Mit afrikanischer Philosophie denken

Die ökologische Krise hat uns bewusst gemacht, dass wir unsere Verbindung zur Natur sowie die Grenzen des Bacon-Descartes-Models überdenken müssen, hat doch die Auffassung vom Menschen als „Herrscher und Besitzer der Natur“ zu einer positivistischen Wissenschaftsauffassung und einer technizistischen und mechanistischen Rationalität geführt. Ökologie zu denken, bedeutet heutzutage aber nicht nur, sich wieder mit der Natur zu verbinden, sondern auch mit unserem kosmischen Zustand. Die mechanistische Revolution des 17. Jahrhunderts ging im Westen mit der Trennung von Natur und Kultur einher und schuf für alle nicht westlichen Menschen, darunter auch alle an einen „natürlichen Zustand“ angepassten Zivilisationen und Welten, eine Zone des Nichtseins. Damit zerstörte der Westen diese Welten und zwang ihnen eine einheitliche Welt auf, seine Welt. Um zu herrschen, wurde als Gegensatz zu den anthropoï die humanitas eingerichtet. Diese trennte sich von der Natur und dem Leben selbst. Ein wahrer „Physiozid“ fand statt, eine Unterwerfung alles Lebendigen. Der Natur und dem Kosmos wurde jegliche philosophische Erhabenheit abgesprochen, begleitet von einem „Epistemizid“: die Ablehnung jeglichen Wissens, das sich anders äußerte als jenes, das sich im Westen etablieren konnte, womit auch afrikanische Kosmologien auf den Status präphilosophischer Mythologien beschränkt wurden.
Der Westen objektivierte die Natur und machte sie so zu einer Ressource, zu deren Besitzer er sich gleichsam selbst erhob, um sich dann mit maximaler Anmaßung an das barbarische Werk ihrer Unterwerfung zu machen. Es ging um die Kolonialisierung des Anderen und der Erde. Eine in den juristischen Leitfäden genannte Rechtfertigung für die Kolonialisierung war die mangelnde Ausbeutung des Bodens durch die lokale Bevölkerung. Über diesen Prozess verwandelte der Westen die Erde in einen Herrschaftsraum und teilte die Menschheit in Völker und Nationen auf, die sich hinter Grenzen verschanzten und die Natur zu Barrieren erklärten. So scheinen Flüsse und Berge uns heute eher zu trennen anstatt zu verbinden. Territorium teilt, spaltet die Menschheit und schafft Kategorien der Ablehnung (der/die Andere, der/die Fremde, der/die MigrantIn etc.), wodurch auch Empathie gemindert wird. Wie also können wir uns wieder in der Erde verwurzeln und sie dabei kräftigen anstatt auszubeuten? Wie können wir in einer Kultur leben, die nicht auf Ausbeutung, sondern auf ertragreicher Arbeit beruht?
Die westliche Moderne ist auch die Ära, in der Kopernikus durch die Entdeckung des Heliozentrismus den Kosmos dezentralisierte. Eine der Folgen dieser Entdeckung war die Einsicht, dass die Erde und somit auch die Menschheit nicht mehr im Zentrum des Kosmos standen. Für den westlichen Menschen war dies eine schreckliche narzisstische Kränkung. Dabei war der Westen nie wirklich heliozentrisch. Die Identifikation der Moderne mit der Anziehungskraft der Erde ging, wie man verkürzt sagen könnte, auf Kosten der Sterne. Die Astrologie verschwand nach und nach, und die Erde wurde zum ultimativen Horizont westlicher Existenz und Erkenntnis. Im Grunde ist die Geozentrik die Seele der westlichen Erkenntnis. Um über Ökologie und Geografie nachzudenken und ein „Geowissen“ zu definieren, haben wir uns bislang auf die Erde konzentriert und das planetarische Befinden außer Acht gelassen, die Tatsache, dass wir Teil eines Kosmos sind, ohne den die Erde nicht existieren kann. Umso wichtiger ist es, dass wir nun aus dieser Nacht heraustreten, die uns umfängt, und wieder über Sonne, Mond und Sterne nachzudenken beginnen. Die Erde ist nicht autark, weshalb auch die Philosophie wieder zu einer Kosmologie erweitert werden sollte.
Wir sind nicht bloß Erdlinge, sondern auch kosmische Wesen. Alles Leben auf der Erde ist seinem Wesen nach astral, und es besteht eine materielle und ontologische Kontinuität zwischen der Erde und dem Rest des Universums. Der Planet, den wir unser Zuhause nennen, ist ein Himmelskörper. AstrophysikerInnen haben bewiesen, dass wir die Nachkommen gewaltiger Sterne sind, die explodierten und bei diesem Prozess die chemischen Elemente (Gold, Silber, Quecksilber, Uran etc.) freigesetzt haben, aus denen wir und unsere Welten bestehen. Unsere Wurzeln liegen also weniger in der Erde als vielmehr im Weltall. Keine Form des vertikalen Denkens ergibt diesbezüglich Sinn, sondern wir sollten im Gegenteil über Immersion nachdenken. Wir leben nicht in einer außerhalb von uns gelegenen Welt; wir befinden uns vielmehr mitten in ihr drin. In etwas eingetaucht zu sein, bedeutet nicht, von etwas umgeben zu sein, sondern an etwas teilzuhaben, das zugleich in uns ist. Einzuatmen heißt, die Welt in uns aufzunehmen. Auszuatmen heißt, uns selbst in sie hineinzuprojizieren. Immersion ist ein Akt gegenseitiger Durchdringung. Um zu verstehen, dass unsere Welt, unser Universum von Interdependenz und Relation bestimmt wird, braucht es einen erkenntnistheoretischen Wandel, der uns dazu einlädt, relational zu denken bzw. eine relationale Kosmologie zu entwickeln.
Im Gegensatz zur westlichen Zivilisation sehen sich andere Zivilisationen – in Afrika, Asien, den Amerikas und Ozeanien – nicht nur in Relation und Interdependenz zu anderen Menschen, sondern zu allen Lebewesen, der Erde und dem Kosmos. Diese Verbindung ist nicht nur organisch, sondern auch spirituell, philosophisch, mitunter religiös und sozial. In Süd- und Zentralafrika manifestiert sich diese Beziehungsontologie in dem Begriff „ubuntu“. Eine gemeinsame Welt zu schaffen bedeutet, dass alle von der Erde leben und alles, was diese uns bietet, teilen können. Laut Kwasi Wiredu ist es in traditionellen afrikanischen Kulturen so, dass „das Land […] nicht Einzelnen gehört, sondern den Clans, und dass einzelne Personen verpflichtet sind, ihr Nutzungsrecht mit Bedacht auszuüben, um ähnliche Rechte für zukünftige Mitglieder der Clans nicht zu verwirken“¹. Das stellt den Eigentumsbegriff des globalen kapitalistischen Systems grundlegend infrage. Nelson Mandela – der den Begriff „ubuntu“, was so viel heißt wie: „ich bin, weil wir sind“, zu einem philosophischen Konzept erhob – erklärte 1964 in seinem Gerichtsprozess, sein Ideal einer klassenlosen Gesellschaft beruhe auf den Schriften von Marx, aber auch „auf [seiner] Bewunderung der Strukturen und Organisation früher afrikanischer Gesellschaftsformen in diesem Land. Der Boden, damals das wichtigste Produktionsmittel, gehörte dem Stamm. Es gab weder Reiche noch Arme und keine Ausbeutung“. Privateigentum existiert in diesem System nicht. Wiredu erklärt, „die äußere Welt umfasst für traditionelle AfrikanerInnen [...] sowohl andere Menschen, lebende und nicht lebende Wesen und Daseinsformen, sowie außermenschliche Wesen unterschiedlichster Macht- und Intelligenzgrade, vom Übermenschen bis zum Untermenschen. Sie alle werden als reguläre Elemente der Weltordnung angesehen. Es geht daher auch nicht darum, den Gesamtplan der Dinge und Lebewesen zu kontrollieren oder zu dominieren.“²
Welche Konsequenzen hat das? Gemeinschaft muss ausgeweitet werden, nicht nur auf die Vorfahren und die noch nicht Geborenen, sondern auf alle lebenden und nicht lebenden Wesen und Daseinsformen: Es bestehen „Verpflichtungen gegenüber beiden, den Vor- und Nachfahren, was uns wiederum zu ökologischer Sorgfalt und zur Gleichbehandlung aller Dinge bewegt“³. Die Rechte derer, die noch nicht geboren wurden, sind dabei von besonderer Bedeutung. Dies ist keine Theorie, sondern Praxis und bestimmt zudem eine Ethik. Das ist der Grund, warum die kenianischen Philosophen Henry Odera Oruka und Calestous Juma „sich für eine ökophilosophische Herangehensweise aussprechen, welche die Ganzheitlichkeit (räumlich, zeitlich, geistig und anderweitig) der Zusammenhänge in der Natur erkennt“, denn „es besteht die Notwendigkeit eines Wandels hin zu einer neuen epistemologischen Haltung, die die Menschheit als Teil einer komplexen und systematischen ganzheitlichen Natur begreift“⁴. Es gibt also zwei Auffassungen von Natur, die wiederum zwei Auffassungen von Ethik implizieren, eine westliche anthropozentrische und eine afrikanische ökozentrische.
Die ökozentrische Vorstellung setzt voraus, dass wir die Bedeutung von Relationalität erkennen. Diese offenbart schon ein prüfender Blick auf den Kosmos. Nehmen wir das Beispiel der virtuellen Teilchen: Sie bewegen sich zwischen stabilen Teilchen und stellen die Wechselwirkung zwischen diesen erst her. Das Virtuelle birgt hier reale Macht. So lehren uns die virtuellen Teilchen, dass Dinge nur durch Interaktion geschehen. Die Welt erschafft sich selbst in der Interaktion, was im Buddhismus beispielsweise in dem Konzept der Leerheit angedeutet ist. Uns sollte dies dazu anregen, über relationale Ontologie und relationale Kosmologie nachzudenken.
Laut Odera Oruka und Juma müssen wir „eine ganzheitliche Haltung annehmen, in der alles mit allem verbunden ist. Diese Verbundenheit erfordert einen entsprechenden philosophischen Ansatz, der die Natur ganzheitlich betrachtet und daraus eine Ethik ableitet, die diese Haltung reflektiert“⁵. Dies könnte zu einer Ökophilosophie führen, die im Gegensatz zu Umweltstudien, die „sich bislang auf die Untersuchung der Erde und ihrer Atmosphäre beschränkt haben, die Gesamtheit der von Menschen gemachten wie auch der nicht von Menschen gemachten Philosophien über die Natur und das Universum beinhaltet“⁶.
Die Ökophilosophie lädt uns zur Begründung einer neuen Ethik ein, welche die Komplexität und Ganzheitlichkeit der Natur berücksichtigt. Diese „parental earth ethics“ oder ursprüngliche „Erdethik“ würde beinhalten, sich sowohl um die Menschen als auch um nicht menschliche Daseinsformen zu kümmern. Für Odera Oruka ist dies „eine grundlegende Ethik, welche die Motivation sowohl für eine globale Sorge um die Umwelt als auch für eine globale Umverteilung des Wohlstands der Nationen liefern würde“⁷. Interessant ist dies vor allem, weil Odera Oruka auch zu den Themen Verteilungsgerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit gearbeitet hat. Ihm zufolge besteht eine Verbindung zwischen der Art und Weise, wie wir über das Universum, den Kosmos, denken und wie wir über eine faire Gesellschaft denken.
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat sich die afrikanische Philosophie im Widerspruch zu den afrikanischen Kosmologien und zum Animismus konstituiert und definiert. Dabei könnte die Erforschung dieser traditionellen Philosophien sehr furchtbar sein, denn wie der senegalesische Ökonom und Autor Felwine Sarr in Afrotopia schreibt, ist die „Auffassung des Universums, die in den verschiedenen afrikanischen Wissensformen und Praktiken aufscheint, […] die eines Kosmos, der als großes Lebewesen verstanden wird. Dieses Lebewesen ist eine Gesamtheit, der Mensch eine ihrer Emanationen: Er ist ein Lebewesen unter anderen [...]. Der Mensch wird als symbolischer Operator begriffen, der Himmel und Erde verbindet. [Die] rituelle Wiederherstellung [der Welt] ist eine der bedeutungsstärksten symbolischen Handlungen, durch die der Mensch sich seine Verantwortung für die Welt bewusst macht“⁸. Diese philosophischen Ansätze könnten uns mit Sicherheit eine große Fülle an Material liefern, mit dem wir zu dem Bewusstsein gelangen könnten, dass Menschwerden bedeutet, das Leben, und zwar jede Art von Lebenskraft, beim Wachsen zu unterstützen. Eine Konsequenz davon wäre die Ablehnung von Zonen des Nichtseins, wie der Kolonialismus sie konstruiert hat, denn dies sind Zonen des „Wenigerseins“, in denen sich das Leben nicht weiter entfalten kann. Die eigene Menschwerdung erreichen wir nur, und das gilt nicht nur für die Menschheit, sondern für alles Lebendige, wenn wir uns in eine Kosmologie der Emergenz einschreiben.
Dadurch wird, wie Souleymane Bachir Diagne in Bergson post-colonial schreibt, „der Anstoß hin zum Bessersein gegeben, wobei der Horizont das ist, was Senghor als eingefleischter Teilhardianer immer wieder als Zivilisation bzw. das Universale bezeichnete“⁹. Letzteres ist nicht die standardisierende Kraft des Kolonialismus, die zerstört. Ganz im Gegenteil, es ist ein pluralistisches kosmisches Universales. Auch hier ist die Beobachtung der Lebenden eine Lernquelle. Sie zeigt uns, dass am Anfang ein Prinzip steht, das sich nur in der Vielheit produziert und ausdrückt: Es herrscht ein kosmisches Prinzip, das diese Welt aufgefächert, sie geschaffen hat; das Lebendige kann es nur in seiner Vielheit geben. Im Gegensatz zum kolonialen und imperialen Einen der Selbigkeit ist das kosmische Eine das der Diversität, des Multiversums. Das Universale ist daher grundlegend – die Quelle des Kosmos und des Lebens –, kann aber aus sich heraus nur in ihrer pluralen Form existieren. Davon ausgehend ist das Gemeinsame, das „Gemeinsam-Haben“ der Horizont, nach dem wir uns ausrichten sollten. Es verpflichtet uns dazu, eine Beziehungsethik aufzuzeigen, die das Sein stärkt und uns ermöglicht, uns zu verwirklichen oder mit anderen Worten, nicht darauf bedacht zu sein, mehr zu haben, sondern ein besseres Sein anzustreben, wozu uns auch Souleymane Bachir Diagne in Bergson postcolonial anhält.
Diese vitalistische Ontologie zeigt sich in den Kulturen der Bantu, der Dogon oder der Serer, die auf einer Handlungsethik beharren. Das Handeln im Einklang mit allem, was die Lebenskraft stärkt. Das Böse mindert die Lebenskraft. Laut Abdoulaye Élimane Kane hat das Gute, die Wahrheit, stets vor Zerstörung bewahrt.¹⁰
Léopold Sédar Senghor entdeckte in der Bantu-Philosophie des belgischen Missionars Placide Tempels das Denken einer Kosmologie der Emergenz, wie er es auch bei Teilhard de Chardin und Muhamad Iqbal gefunden hatte. Diese vitalistische Ontologie rückt Beziehungen in den Vordergrund, die uns ermöglichen, Verbindung einzugehen, ohne gebunden zu sein, die emanzipieren und nicht ersticken. Diesbezüglich hält Souleymane Bachir Diagne in Léopold Sédar Senghor: l’art africain comme philosophie fest: „Laut Teilhard de Chardin können wir dem Weg des Egoismus folgen, der in dem Glauben besteht, das Ziel jeder Bewegung bestehe in unserem Selbst (als Individuum oder als Nation). Dieser Egoismus ist der Ursprung aller ‚Egozentrismen‘ und birgt in sich Herrschaft und Kolonisation. Andererseits verstehen wir vollends, was es bedeutet, ‚geboren zu werden und sich entsprechend eines kosmischen Stroms zu entwickeln‘, und sehen uns daher verpflichtet, uns weiterhin darum zu bemühen, mehr Leben, mehr Sein, hervorzubringen, indem wir die ‚generativen Kräfte der Welt‘ zu einer immer größeren Einheit ausweiten.“¹¹
Bloßes In-der-Welt-Sein reicht also nicht aus. Vielmehr müssen wir in die Welt erst hineingeboren werden, um Teil der Bewegung der Welt zu werden, um unsere Körper darin zu verorten, um nicht länger in einer Beziehung der Exteriorität oder Fremdartigkeit zu verbleiben. Dies ist eine Einladung, sich wieder mit der künstlichen „Umarmungsvernunft“, wie Leopold Sédar Senghor sie nannte, zu verbinden, mit dem, was umfasst, anstatt zu trennen, und das uns im Herzen jenes Objekts platziert, das nicht mehr in Dualität mit dem Subjekt definiert wird. Souleymane Bachir Diagne erklärt: „Als Umarmung, die ein unteilbares Ganzes in einem einheitlichen Akt der ‚Intuition‘ bildet – so funktioniert die Umarmungsvernunft. Folglich platziert sie das Objekt nicht vor dem Selbst, sondern sich selbst in ihm als etwas, das sich in seinem Fluss formt. Wir könnten sagen, sie ‚tanzt‘ das Objekt eher, als es zu denken.“¹² Hierin, so Diagne, liegt „der wahre Weg der Erkenntnis“¹³, der es Senghor ermöglichte, „den Begriff eines ‚physischen cogito‘ zu formulieren, welches in der Bewegung innerhalb der Bewegung der Dinge besteht.“¹⁴ Für Senghor ist Rhythmus „das grundlegende Element schlechthin“, „die Architektur des Seins, die innere Dynamik, die ihm Form gibt, das Wellensystem, welches das Sein dem Anderen entgegensendet, der reine Ausdruck der Lebenskraft“¹⁵. Rhythmus ist das Sein des Objekts, das, was seine Singularität ausmacht. Folglich ist es möglich, in genau dieser Bewegung der Welt zu sein, in und mit der Welt zu sein, mit dem Kosmos zu sein, der sich – wie uns die Quantenmechanik lehrt – auf eine Energie stützt, genauer gesagt, eine Grundenergie, die unmöglich eliminiert werden kann. Dies ist die Nullpunktsenergie. Der Rhythmus ist der eigentliche Zustand des Universums. Er begründet unser universelles und unser kosmisches Sein.