Entanglement

Ist Queerness eine Technologie? Koloniale Hierarchien entwickelten sich ursprünglich parallel zu wissenschaftlichen Hierarchien im 18. und 19. Jahrhundert als Strategien des Weltenbaus, die Machtströme in bestimmte Richtungen lenkten. Die Teilung wurde zu einer Methode der Eroberung, und die Aufteilung der Geografie in instabile und zerbrechliche Teile war eine Taktik, um die Machtströme der Eroberung zu bewahren, als die Eroberer in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gestürzt und zum Teufel geschickt wurden. Das, was wir den „globalen Süden“ nennen, ist im Grunde eine Ansammlung von Imperien und Kolonien, die im folgenden Jahrhundert eine neue Form erhielten und immer wieder neu geordnet wurden. Durch Grenzen und Zeitzonen wurden unsere Körper auf instabile Weise organisiert, erkennbar an den im Fernsehen übertragenen globalen Konflikten, die zur Jahrtausendwende Angst und Gewalt schürten. Insofern als Queerness eine Aufforderung darstellt, uns neu zu organisieren und die Grenzen zu überwinden, die wir um unsere eigenen Erfahrungen gezogen haben, können wir sie vielleicht wirklich als eine Technologie verstehen, wobei Drag bzw. Camouflage nur ein Aspekt unter vielen ist.
Hier kommt das Internet mit seinen Versprechungen grenzenloser Informationsströme und unbegrenzter Freiheiten ins Spiel. In diesem scheinbar unendlichen Meer aus Informationen treiben wir, um es mit den Worten von Nam June Paik zu sagen, „in einem Boot auf dem Ozean und wissen nicht, wo die Küste ist“¹. Einige Jahrzehnte später haben wir das Internet unterteilt und kolonisiert und erlauben wiederum Medienunternehmen und politischen Parteien, uns zu unterteilen und zu kolonisieren. Wir haben den Informationsfluss verschmutzt, so wie wir die Meere verschmutzen. Innerlich geteilt, sind wir kulturell, ökologisch und biologisch miteinander verstrickt – doch was hat Verstrickung mit einer queeren Politik der Befreiung zu tun?
Im Zeitalter des Klimakollapses, gemeinhin „Anthropozän“ genannt, wird der menschliche bzw. männliche Chauvinismus unserer Rechtssysteme deutlich. Gesetze haben von jeher dazu gedient, Menschen zu privilegieren und uns Macht über etwas zu geben – selektiv über andere Menschen als Mittel zur Ausübung von Herrschaft oder allgemein über Tierarten, Pflanzen, Flechten, Amöben, Mineralien und Gase –, den Stoff, aus dem das Leben besteht, unabhängig davon, ob er selbst lebendig ist oder nicht, und von dem wir denken, dass wir ihn überwinden, wenn wir den Intellekt und die visuelle Empfindsamkeit des Kopfes kultivieren. Die Erde, unser lebenserhaltendes Ökosystem, wird als „unter“ uns stehend wahrgenommen, und so wird ihre Erhaltung als nachrangig betrachtet, während die menschliche Wirtschaft Vorrang hat. Verstrickung schlägt das Gegenteil vor: Macht zusammen mit. Die Natur hat ihre eigenen Rechte, die Arten sind autonom, und die Menschen sind voneinander und von der Lebenswelt abhängig.
Wie sieht das aus? Es könnte aussehen wie der Film Dentata Pearls (2021) von Antigoni Tsagkaropoulou, eine zwölfminütige Meditation über Interdependenz und Begehren, in dem Körper sich umschlingen und die Geheimnisse der weiblichen Sexualität als umfassendere Mysterien des Universums dargestellt werden.² So wie bei den Motion-Capture-Avataren von Huntrezz Janos verschmelzen queere Körper auch in dieser Arbeit mit natürlichen Elementen wie Pflanzen und Geweihen. Der Film Avenue B (2018–19) von Jacolby Satterwhite weist ebenfalls Elemente dieser Verschmelzung auf, gibt den utopischen Tonfall aber zugunsten einer konfrontativeren Darstellung dessen auf, was es für Schwarze Körper bedeutet, „nah an der Natur“ zu sein. Fag Face Mask (2012) von Zach Blas schließlich zeigt, wie Homophobie durch Algorithmen naturalisiert und Queerness so zu einer statistischen Anomalie wird, die von einem Computer mit einem Warnzeichen versehen werden kann. Das, was wir für „natürlich“ halten, und das, was richtig, gut und gerecht ist, ist oft nicht dasselbe.
In Neuseeland wurde in einem richtungsweisenden Rechtsstreit festgestellt, dass die Rechte der Natur das gleiche Gewicht haben wie die sogenannten menschlichen Belange, bei denen es sich im Grunde meist um Unternehmensinteressen handelt. Dem Whanganui River wurde mit dem Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017 die rechtliche Souveränität über sein Ökosystem zugesprochen – ein Sieg für die Verfechter*innen der posthumanen Verstrickung, für die alles Leben und Lebensunterstützende mit Handlungsmacht ausgestattet ist.³ Die Bedingungen dieser Handlungsmacht werden allerdings von Unternehmen festgelegt, die kollektive Persönlichkeit bereits nach kapitalistischen Kriterien definierten, lange bevor indigene Gemeinschaften in der Lage waren, sich funktional zu integrieren, und deren Länder für westliches Recht als Flüsse und Wälder lesbar wurden. Mit diesem neuen Ansatz wird die fortgesetzte Entmündigung indigener Gemeinschaften weltweit, deren Führungsgremien und Älteste nicht den Status einer Rechtspersönlichkeit besitzen, wie sie vielen Unternehmen nach den Gesetzen der einzelnen Nationalstaaten zusteht, umgangen.
In dem interaktiven Spiel We Dwell In Possibility (2021) von Robert Yang und Eleanor Davis leben simulierte Menschen im Einklang mit einer Natur, die sich gleichermaßen aus Identität und von Menschen geschaffenen Objekten speist. Bewegt man den Mauszeiger über den Bildschirm, taucht in der Landschaft eine Unmenge violetter Blumen auf. Körper aller Formen, Größen und Geschlechtskonfigurationen schlendern begleitet von Zen-Klängen durch den Garten. „Man kann einen Garten nicht ‚gewinnen‘ oder ‚verlieren‘“, heißt es in dem Spiel. Bei weiteren Klicks werden die Menschen aufgefordert, sich zu Paaren zusammenzutun und zu umarmen, ein Hinweis darauf, dass Utopie in der einfachen Befriedigung unserer Grundbedürfnisse nach Nahrung und Gemeinschaft besteht. Die Figuren haben individuelle Körpertypen und -formen, verhalten sich aber wie ein Kollektiv.
Das Werk bringt zum Ausdruck, dass die Teilung im westlichen Paradigma so vollständig erfolgt ist, dass wir sogar von unseren eigenen Körpern abgetrennt sind; sie fungieren als unbequeme, chaotische Anhängsel des wichtigeren und eleganteren Denk- und Sprachmotors, der für uns der Inbegriff von „Geist“ ist. Wenn wir Gesetze gegen Trans-Verkörperung, Abtreibung, gegen Drogenentzug und Drogenregulierung erlassen, möchten wir Macht über⁴ unsere Körper und die anderer erlangen. Abweichende Körper werden von uns häufig so dargestellt, als würden sie vom Kopf unzureichend kontrolliert, so, als ob Rationalität mit Gleichförmigkeit und Vielfalt mit Exzess gleichzusetzen wäre. Sollte dies ein Überbleibsel des Kant’schen Idealismus oder der psychosexuell begründeten Angst nach Freud sein, dann passt es zunehmend weniger in diese Zeit, die danach ruft, dass wir wieder eins werden mit uns selbst, miteinander und mit der Umwelt, in der wir leben.
Auch wenn wir, ohne zu zögern, Gesetze über bestimmte Arten von Verkörperung erlassen – durch Beschränkungen für Nacktheit, Gewalt, sexuelle Äußerungen und Defäkation im öffentlichen Raum –, tun wir uns innerhalb des liberalen Paradigmas, das sich rühmt, ein belastbares Pantheon von Ideen kultiviert zu haben, schwer mit Beschränkungen von Gedanken und Sprache. Allerdings sehen wir im Westen keinen Widerspruch darin, die Gebeine Indigener als Studienobjekte zu betrachten, nummeriert und katalogisiert wie die Bücher einer Bibliothek in einem Archiv außerhalb des Campus. Die University of California, Berkeley, verwahrt in den Sammlungen des Phoebe Hearst Museum of Anthropology mehr als 9.000 Überreste indigener Menschen als Forschungsmaterial, obwohl ihre Gemeinschaft seit mehr als 20 Jahren dagegen protestiert.5 Regelmäßig setzen wir die Mythologien nicht-westlicher Kulturen mit ihren Philosophien und die Körper nicht-westlicher Menschen mit ihren Artefakten gleich. Queere Kulturen sind nicht weniger anfällig für diese Sichtweise.
Wenn es uns so passt, nehmen wir keine Teilung vor, als würden wir davon ausgehen, dass die Darstellung des Selbst einer Person einer anderen ethnischen Herkunft authentischer ist als das „geteilte Selbst“ des westlichen Menschen, so R. D. Laing. Er schreibt: „Als ein Organismus gesehen, kann der Menschen nichts anderes sein als ein Komplex von Dingen, von Neutren (its), und die Prozesse, die letztlich einen Organismus umfassen, sind Es-Prozesse. Es gibt da die allgemeine Illusion, daß man sein Verstehen einer Person irgendwie vergrößert, wenn man ein personales Verstehen dieser Person in die unpersönlichen Begriffe einer Sequenz oder eines Systems von Es-Prozessen übersetzen kann. Sogar beim Fehlen theoretischer Rechtfertigungen bleibt die Tendenz, unsere persönliche Erfahrung vom anderen als Person in eine Darstellung zu übersetzen, die depersonalisiert ist.“⁶
Diese Entpersönlichung äußert sich als Nicht-Teilen, als In-einen-Topf-Werfen. Deshalb beklagt Frantz Fanon, dass Jean-Paul Sartre die Afrikaner*innen nicht als „immanent“7 sehen kann, ausgestattet mit einem ihnen eigenen Potenzial zur Schaffung revolutionärer Denk- und Handlungsformen, sondern stattdessen in ihnen nur ein Gegengewicht zur europäischen Hegemonie sieht. Fanon zufolge schränkt Sartre dadurch die Subjektivität und Handlungsmacht der Schwarzen im Hinblick auf ihre eigene Geschichte und Kultur ein. In Caitlin Cherrys Gemälden von Nachtclubkellnerinnen und Centerfolds hingegen sind die Figuren in Farbstreifen unterteilt wie Moiré-Muster auf einem Fernsehbildschirm, und die von ihr gemalten Frauen wirken facettenreich und komplex. Der „Andere“ (Other) unterscheidet sich nicht nur unumstößlich vom Selbst, der „Andere“ ist auch nicht durchgängig gleich.

„Divide and share“
Was also machen wir aus dem „Teilen“, diesem Wort, das sich im Englischen mit „divide“, aber auch mit „share“ übersetzen lässt? Ich schlage folgende Fragestellungen vor:
Was teilen wir?
Wer hat einen Anteil?
Wie teilen wir auf?
Ich schneide, du wählst.
Ich selbst bin ein Enkelkind der „Teilung“ (Partition) – jener Indiens und Pakistans im Jahr 1947, bei der meine hinduistischen Großeltern und meine noch kleine Tante als Flüchtlinge im historisch muslimischen Delhi zurückblieben, nicht ganz zwei Jahre, bevor mein Vater geboren wurde. Meine Eltern erkannten sich selbst in Salman Rushdies Mitternachtskinder (1981) wieder, der Generation, die an der Schwelle zur Unabhängigkeit von der britischen Kolonialherrschaft geboren wurde und über die er Folgendes schreibt:
„Die Mitternachtskinder können für viele Dinge stehen, je nachdem, zu welcher Ansicht Sie neigen: Sie können als die letzte Verkörperung all dessen, was in unserer mythengeplagten Nation antiquiert und rückschrittlich ist, betrachtet werden, und dann war ihre Niederlage, gesehen im Kontext eines auf dem Weg zur Modernisierung begriffenen Wirtschaftssystems des zwanzigsten Jahrhunderts, durchaus wünschenswert; oder als die wahre Hoffnung auf Freiheit, die nun für alle Zeiten erstickt ist; was sie aber auf keinen Fall werden dürfen: die bizarre Schöpfung eines umherschweifenden, erkrankten Gemüts.“⁸
Dass nichts von diesem globalen Kontext in der Ausstellung Make Me Feel Mighty Real bei Honor Fraser in Los Angeles vertreten ist,⁹ zeugt von einem euro-amerikanischen Chauvinismus, der nach wie vor den queeren Diskurs in den Vereinigten Staaten bestimmt. Die Teilung war jedoch auch der Modus Operandi der neuen unabhängigen Staaten in Südostasien, die internen Spaltungen mit der Unterteilung der Bevölkerung und externen Konflikten mit der Verunglimpfung von Minderheitengruppen begegneten. Jahrhunderte queerer Geschichte wurden in dem Bemühen verschleiert, Indien als kulturell kompatibel mit dem Kapitalismus westlicher Prägung und kolonialen Sitten erscheinen zu lassen. Im modernen Indien berufen sich hindunationalistische Politiker*innen häufig auf die vergangenen Übel des westlichen Kolonialismus als Rechtfertigung für eine Politik, die die große muslimische Minderheit des Landes, marginalisierte Kasten, indigene Bevölkerungsgruppen und queere Gemeinschaften isoliert und entrechtet. Dies ist das „umherschweifende, erkrankte Gemüt“ aus Mitternachtskinder, das Produkt einer Generation, aufgewachsen in einem sozialistischen, blockfreien Indien, von dessen früheren Intentionen heute nichts mehr zu sehen ist. Der Kommunalismus – mit den einen zu teilen, die das Gleiche verehren, und die anderen anzugreifen, die etwas anderes verehren – hat den Kollektivismus aus der Zeit meiner Großeltern ersetzt. Viele waren damals Ärzt*innen, die die ärmsten Mitglieder der Gemeinschaft behandelten und gegen Unterernährung und Krankheiten kämpften, um dem neuen Land zum Erfolg zu verhelfen. Heute ist Indien technisch wohlhabend und geistig arm, und dafür kann nicht allein der Westen verantwortlich gemacht werden. Doch trotz der strukturellen Gewalt, die in der Kultur weitverbreitet ist, sind queere Inder*innen aus der gebildeten Mittelschicht sichtbarer als je zuvor. Ist das nun Fortschritt oder Kolonisierung der sanften Art?
In den 1970er-Jahren war das Leben auf den Straßen von San Francisco und New York queer. Andy Warhol versuchte in der Reihe Ladies and Gentlemen (1975), dieses queere Leben einzufangen, indem er Figuren wie Marsha P. Johnson in seinem charakteristischen Siebdruckstil darstellte. Die Performancegruppe namens The Cockettes etwa schuf ein alternatives Universum aus Straßenperformances und Drag-Shows, das 1971 von Steven Arnold dokumentiert wurde. Diese Gesten sorgten für eine Umverteilung – sie sorgten dafür, dass queere Erfahrungen Teil der Aufmerksamkeitsökonomie wurden, auch wenn dies nicht zu Wohlstand führte. Insbesondere bei Warhol kam in der transaktionalen Weise, in der er seine Modelle rekrutierte und entlohnte, eine Macht über zum Ausdruck, und so blieb diese hinter dem radikalen Potenzial zurück, das ich hier zu beschreiben versuche. Können wir angesichts dieser Lektion heutzutage gewährleisten, dass alle, insbesondere die Entrechteten, teilhaben? Wie können wir in Anbetracht der russischen Invasion in der Ukraine, der Straßenproteste in Israel, des Kriegs im Sudan und der beispiellosen, von Hass motivierten Anschläge in den Vereinigten Staaten zu so etwas wie Einheit finden? Wie gelangen wir zu einer Position der Macht mit, der Macht für, der Macht in?
Brené Brown erklärt, dass das Ziel von Macht über darin besteht, „Angst zu nutzen, zu spalten, zu destabilisieren und Anstand als Zeichen von Schwäche abzuwerten“¹⁰. Im Zeitalter der Demagogie könnten wir diese Art Macht fälschlicherweise für die einzige Option halten. Brown führt weiter aus: „Wenn wir über Macht mit und Macht für sprechen, geteilte Macht, so besteht das Ziel darin, Verbindung und Empathie zu nutzen, um zu einen und zu stabilisieren“ – es geht also um die Ausübung von Macht durch Teilen anstatt durch Horten, durch Liebe anstatt durch Angst. Die meisten unserer gesellschaftlichen und rechtlichen Normen basieren auf der Erwartung, dass wir standardmäßig Macht über ausüben, sodass jede Machtausübung überwacht und kontrolliert werden muss, um sicherzustellen, dass niemandes Handlungsfähigkeit durch den Willen der Mächtigen mit Füßen getreten wird. In einer Kultur der Macht mit, Macht für, Macht in ist die Machtausübung eine Fortsetzung der Handlungsfähigkeit, und alle sind ermächtigt, sodass alle eine Wahlmöglichkeit haben.
Wie kommen wir also von einem System, in dem Menschen für das Gesetz eher als „geografische“ Merkmale lesbar sind denn als Interessen- und Bedürfnisgemeinschaften, zu einem System, in dem die Ermächtigung der Schwächsten unter uns es ermöglicht, einem jahrhundertelangen Kreislauf aus Missbrauch ein Ende zu setzen? Ich denke hier an die beiden Beiträge von Theo Triantafyllidis zur Ausstellung in der Galerie Honor Fraser. Einer davon (Painting, 2018) zeigt eine sehr muskulöse weibliche Figur, die selbstbewusst durch eine Videospiellandschaft schreitet. In der zweiten, radikaleren Arbeit (Smoke Break, 2018) lehnt die gleiche Figur allein in einer Ecke des Raums, um die titelgebende „Rauchpause“ einzulegen. Pausemachen ist hier eine radikale Haltung.
Brown ist der Ansicht, dass wir eine „Kultur des Lernens“ schaffen müssen, die auf kritischem, evidenzbasiertem Denken und vielfältigen Informationsquellen beruht. Nicht die Kultur des Chatbots Tay von Microsoft, der von Zach Blas und Jemima Wyman in den Video I’m here to learn so :)))))) (2017) wieder zum Leben erweckt wird, um zu veranschaulichen, inwiefern sein Bewusstsein von Unternehmensinteressen und algorithmischer Verzerrung bestimmt wurde. Mediale Übersättigung, algorithmisches Begehren und soziale Isolation widerstreben einer Kultur des Lernens, während kollektives Handeln sie am Leben erhält. Grausamkeit und Entmenschlichung lassen sich nur durch die tägliche Praxis radikaler Liebe bekämpfen. Wie bereits gesagt, dies ist ein riskantes Unterfangen und kann in einer Welt, in der Macht über die Norm bleibt, zu unvorhersehbaren Ergebnissen führen.