„Solidarität ist nicht nur ein Bewusstsein für gemeinsame Interessen: Sie ist auch abhängig von den geistigen und emotionalen Bindungen der Mitglieder des Kollektivs. Die Gesellschaftsordnung, die auf Solidarität und Zusammenarbeit beruht, erfordert jedoch, dass die jeweilige Gesellschaft über ein hoch entwickeltes ‚Liebespotenzial‘ verfügt, das heißt, zum Empfinden gegenseitiger Sympathie fähig ist.“ (Alexandra Kollontai)

Wenn heute irgendetwas nach einer theoretischen Unterfütterung verlangt, dann die Solidarität. Nach mehr als 40 Jahren Neoliberalismus wissen wir ziemlich genau, wie das System funktioniert, wie die bürgerliche Ideologie funktioniert und welche Folgen die zunehmende Verengung unseres Vorstellungshorizonts im fortgeschrittenen Kapitalismus hat. Jetzt, da die neoliberale Hegemonie bröckelt, brauchen wir mehr als alles andere eine Idee davon, was wirksame Formen kollektiven Handelns und gemeinsamer Freiheit möglich machen könnte.

Solidarische Beziehungen sind stets Ausdruck gemeinsamer Interessen
Im anglophonen Sprachraum ist eine Sache wirklich unübersehbar: Mainstream-Liberale rufen ständig zur Solidarität auf. Liberale Anführer*innen wollen uns alle gegen Trump, gegen den Klimawandel, gegen die entfremdenden Kräfte eines ungezügelten Kapitalismus und gegen den ethnozentrierten Hass vereinen. Sie können sich Solidarität jedoch nur als moralische Gesinnung vorstellen, als eine Art ethischen Altruismus oder tadellosen Bürgersinn, zu denen sie uns unaufhörlich ermahnen.¹ Aber das ist eine völlig falsche Art, über Solidarität nachzudenken.
Natürlich erfordert Solidarität, wie Alexandra Kollontai es vor einem Jahrhundert so treffend formulierte, mehr als nur ein Bewusstsein für gemeinsame Interessen. Aber ebenso muss jede Solidarität von hier ihren Ausgang nehmen. Bei dem englischen Wort solidarity handelt es sich um eine Anglisierung des französischen solidarité, für das erstmals im 19. Jahrhundert, in der ersten großen Epoche sozialistischer Politik, ein Nachweis gefunden werden kann. Solidarité leitet sich wiederum ab von solidaire, dessen englische Entsprechung das obskure juristische Adjektiv solidary ist. Solidaire und solidary geben beide die Idee einer gemeinsamen Haftung für Güter bzw. Eigentum, Schulden oder Risiken zu verstehen. Solidarität ist also immer zwingend ein Ausdruck von gemeinsamen Interessen, ein Ausdruck, der indes verschiedentlich erfolgen kann, nicht nur in Form der Verteidigung eines Status quo – etwa eines Lohnniveaus –, sondern auch in Form eines gemeinsamen Möglichkeitssinns oder eines gemeinsamen Wunsches nach einer anderen Welt (mit einem anderen Lohnniveau).

Bei der Solidarität geht es immer um das Gemeinsame, das Gemeinschaftliche, das „Molare“
Das „Molare“ bezeichnet für Gilles Deleuze und Félix Guattari den Zustand, in dem eine Ansammlung von Elementen ein gewisses Maß an Stabilität erreicht, in dem Objekte oder Subjekte, wenn auch nur teilweise, als kohärente, individuierte Einheiten erscheinen. Es ist der Punkt, an dem die Dinge zusammenhängen. Eine Anhäufung von Teilchen erlangt „Molarität“, sobald sie ein stabiles Objekt bilden (einen Stein, ein Haar, einen Stern, einen Körper, einen Tisch oder Ähnliches). Eine Gruppe, die ein gewisses Maß an Einheitlichkeit, Intention, Richtung und Kohärenz in ihren Handlungen aufweist, besitzt ein bestimmtes Maß an Molarität.
Das Molare unterscheidet sich aber vom „Molekularen“, dem Zustand, in dem sich Entitäten in bewegliche Bestandteile auflösen. In der Rhetorik von Deleuze und Guattari scheint es nun eine Tendenz zu geben, das Molekulare gegenüber dem Molaren zu präferieren. Das liegt einerseits daran, dass sie sich selbst als Gegenspieler einer philosophischen und ideologischen Tradition betrachten, die historisch gesehen das Molare privilegiert hat; und andererseits wäre der ultimative Ausdruck einer Fetischisierung der reinen Molarität um ihrer selbst willen natürlich der Faschismus (ein Volk, ein Reich, ein Führer ...). Freilich hieße es einen Fehler zu begehen, würde man Molarität an sich für schlecht oder das Molekulare an sich für gut halten: Im Kapitalismus sind molare Aggregate beispielsweise ständig von der Zersetzung bedroht (etwa dann, wenn man auf der Suche nach Öl- oder Gasvorkommen indigene Dörfer schleift); aber daran wäre absolut nichts Erbauliches. Zudem erfordert jede Form von effektiver Politik ein gewisses Maß an molarer Organisation. Der Trick besteht einfach darin, Molarität nicht auf eine Art und Weise zu verordnen, bei der die Differenz und das kreative Potenzial unterdrückt werden.

Solidarische Beziehungen sind horizontal, erzeugen jedoch keine „Solidität“
Man sollte grundsätzlich nicht davon ausgehen, dass solidarische Beziehungen zwangsläufig zu einer Situation führen, in der die Mitglieder einer Gruppe eine vollkommen einheitliche, homogene Identität haben. Tatsächlich entpuppt sich Molarität-als-Solidität stets als eine Art optischer Täuschung. Ein Stück Granit sieht solide aus, weil die Moleküle, aus denen es besteht, sich auf eine bestimmte Weise organisieren und bewegen. Sie sind selbstorganisiert und koordiniert, fügen sich aber zu keiner wirklich kontinuierlichen Substanz zusammen. Vielleicht wirkt „Illusion“ daher wie der falsche Begriff, denn was Realität ist, hängt vor allem davon ab, in welchem Maßstab einem die Dinge erscheinen.
Solidarische Beziehungen sind von Natur aus stets demokratisch und horizontal, sogar wenn sie die koordinierte Kohärenz des Kollektivs ermöglichen; das heißt, dass derartige Verhältnisse nicht davon abhängen, dass jedes Mitglied der Gruppe bzw. des Kollektivs eine eigene Beziehung zu einem zentralen Identifikationspunkt unterhält – wie einem Anführer/einer Anführerin, einer Identität oder einem politischen Ideal. Vielmehr pflegen die Mitglieder der Gruppe echte Beziehungen zueinander. In der liberalen Tradition wird letztlich davon ausgegangen, dass alle Gruppen nur Ansammlungen von Individuen sind, die allein zusammenhält, dass jedes von ihnen eine direkte Beziehung zu einem zentralen Identifikationspunkt (Anführer*in, Souverän, Fahne) pflegt oder einen eigenen „Vertrag“ mit der „Gesellschaft“ schließt. Die Tötung des Anführers/der Anführerin oder die Aufhebung des Vertrags, so die Mutmaßung, führe dabei stets zur Auflösung der Gruppe. Solche Beziehungen zwischen Gruppenmitgliedern existieren in unserer Welt durchaus, aber sie können nicht wirklich als solidarisch angesehen werden.

Solidarische Beziehungen beruhen nie auf der Annahme einer gemeinsamen oder einheitlichen Identität
Solidarische Beziehungen setzen sich, ohne sie zu unterdrücken, über Unterschiede hinweg und machen sie darüber hinaus produktiv. Als ein klassisches Beispiel (aus den Annalen des britischen Radikalismus) kann dafür der Grunwick-Streik von 1976/78 gelten. Für die herrschende Klasse war es damals erschreckend zu sehen, wie sich überwiegend weiße männliche Postangestellte für eine Belegschaft einsetzten, die hauptsächlich aus asiatischstämmigen Frauen bestand. Der Streik wurde zwar letztlich niedergeschlagen – allerdings in dem Wissen, dass man sonst erledigt gewesen wäre. Trotzdem blieb der Moment in Erinnerung, weil hier Antirassismus, Feminismus und Klassenkampf zueinanderfanden.
Sollten wir in dem Zusammenhang vielleicht von „Intersektionalität“ sprechen? Schließlich ließe sich mit Recht behaupten, dass sich in dieser speziellen Erfahrung der Streikenden Patriarchalismus, Kapitalismus und Rassismus kreuzten. Aber die Lektion aus dem Kampf gegen Rassismus, Misogynie und klassistische Ausbeutung in der Grunwick-Fabrik bestand eher darin, dass es sich nicht einfach um eine „Überschneidung“ dreier separater Kämpfe handelte; tatsächlich befand sich der Kampf nämlich an einem Punkt, an dem eine mögliche Unterscheidung zwischen ihnen mit zunehmender Intensivierung der Auseinandersetzung immer schwieriger wurde.
Kämpfe dieser Art bündeln nicht nur eine Reihe konzeptionell unterschiedlicher Kämpfe gegen konzeptionell unterschiedliche Formen der Unterdrückung; sie überbrücken diese Unterschiede auch und machen sie produktiv, indem sie die Möglichkeiten für alle am Kampf Beteiligten, ihr kreatives Potenzial und ihre kollektive Freiheit zu verwirklichen, mehren. Mit „Solidarität“ lässt sich daher trefflich auf den Begriff bringen, was solche Kämpfe bewirken und worauf sie sich stützen. Bei derartigen Kämpfen geht es nie primär um gemeinsame Identitäten, sondern um gemeinsame Interessen. Es spielte keine Rolle, dass die weißen männlichen Postangestellten und die asiatischen Frauen, die in Grunwick arbeiteten, niemals eine gemeinsame kulturelle Identität entwickeln würden. Wesentlich war dagegen, dass sie gemeinsame Interessen verfolgten.
Sind gemeinsame Interessen stets Klasseninteressen? Häufig ja, aber bei Weitem nicht immer. Zum Teil bestand das, was in der beim Grunwick-Streik gezeigten Solidarität zum Ausdruck kam, aus einer Reihe gemeinsamer Klasseninteressen von Arbeiter*innen, die der Widerstand gegen ein kapitalistisches Ausbeutungssystem einte. Aber das war noch nicht die ganze Geschichte. Eine entscheidende Erkenntnis aus den großen Befreiungskämpfen gegen das Patriarchat, die Heteronormativität, die weiße Vorherrschaft etc. lautet nämlich, dass Menschen Interessen haben und teilen können, die sich nicht auf Klasseninteressen und -verhältnisse reduzieren lassen. Zum Beispiel haben Frauen als Frauen objektive materielle Interessen, die nicht durch eine Identitätspolitik zum Ausdruck gebracht werden müssen; das wäre zwar möglich, ist aber nicht nötig. Die Frauenbewegung feierte historisch gesehen immer dann die größten Erfolge, wenn sie Frauen für die Verteidigung und die Anmeldung dieser Interessen und nicht im Namen einer bestimmten imaginären Identität oder im Zusammenhang mit Fragen der Anerkennung, Repräsentation etc. mobilisiert hat. Das soll nicht heißen, dass Letztere keine legitimen Themen wären, um die herum sich etwas organisieren ließe, sondern dass die Organisation um sie herum in der Regel nicht sehr erfolgreich war.
Aber was hat diese Beobachtung mit dem Fall Grunwick oder jeder anderen Situation zu tun, in der sich Männer mit Frauen solidarisch zeigen? Hier eine (weitere) wichtige Beobachtung: Das Patriarchat unterdrückt Männer; es unterdrückt sie anders und viel weniger, als das bei Frauen der Fall ist; beide Formen der Unterdrückung können aber gleichzeitig erfolgen. Männer, die sich dessen bewusst sind, können motiviert werden, feministische Kämpfe zu unterstützen, und zwar nicht nur, weil es eine gute Sache wäre, sondern weil es letztlich in ihrem eigenen Interesse als Männer läge, sich einem System von Machtverhältnissen zu widersetzen, das sie in lähmenden, toxischen, oft tödlichen Formen von Männlichkeit gefangen hält. Eine radikale Politik der Solidarität stützt sich auf solche Beobachtungen.
Das lehrt uns etwas über den spezifischen Nutzen und die Grenzen von Begriffen wie „männliches Privileg“. Es steht außer Frage, dass dies ein beschreibender Begriff ist, der etwas vorzüglich benennt, von dem wir alle wissen, dass es existiert. Doch männliche Privilegien deuten auf ein Problem hin. Und dieses Problem ist das zugrunde liegende System von Machtbeziehungen – das Patriarchat. Dieses System beeinträchtigt Männer in erheblicher Weise, auch wenn es ihnen als Ausgleich für diese negativen Effekte bestimmte Privilegien gewährt, während es Frauen insgesamt in eine untergeordnete Position zwingt; das Gleiche gilt für die weiße Vorherrschaft, die Heteronormativität etc. Historisch gesehen hat die Konstruktion von Weißsein dazu geführt, dass das, was weiße Menschen sein oder tun dürfen, wenn sie ihr Privileg behalten wollen, enorm eingeschränkt ist, während nicht-weiße Menschen gleichzeitig weitaus schlimmeren Formen der Unterdrückung ausgesetzt waren.
Im Übrigen lassen sich die außerordentliche Wirkung und der globale Einfluss Schwarzer Musik im 20. Jahrhundert nicht nachvollziehen, ohne zu verstehen, mit welchen verdammten Entbehrungen das Weißsein für Weiße einherging. Heißt das damit, dass sich Weiße immer der „kulturellen Aneignung“ schuldig machen, wenn sie versuchen, ihr eigenes Weißsein mittels Schwarzer Kultur zu dekonstruieren? Manchmal ja. Aber in der Regel wäre dies eine hoffnungslose Vereinfachung, die nur die Ebene des „Privilegs“ berücksichtigt, bei der aber unbeachtet bliebe, was auf der Ebene konstitutiver Machtverhältnisse vor sich geht. Ein Beispiel dafür: der Rock’n’Roll, der eigentlich nie als eine Schwarze, von Weißen nur übernommene Form zu betrachten war; sondern stattdessen als etwas, das hauptsächlich aus einer Schwarzen Form (Rhythm’n’Blues) bestand, die mit einer hauptsächlich weißen Form (Honky Tonk) zusammenwirkte, um gemeinsam etwas Neues entstehen zu lassen. Haben die Schwarzen Urheber*innen dafür den Respekt und die Entlohnung erhalten, die ihnen gebührten? Nein. Hat der Rock’n’Roll das Aufkommen eines neuen Lebensgefühls unter der weißen Jugend begünstigt, das seinen Teil zu den (begrenzten, aber realen) politischen Errungenschaften der Bürgerrechtsbewegung beisteuerte? Ja. Die jüngere Musikgeschichte weist nun viele solcher Beispiele auf. In all diesen Fällen ist die Herstellung solidarischer Beziehungen aber ein entscheidendes Merkmal von Prozessen fortschrittlicher kultureller Innovation.

Solidarität ist stets freudvoll und demokratisch; schwierig, aber nie unmöglich
Wie wir gesehen haben, steht Solidarität nie nur für „Einigkeit“; wenn dem so wäre, bräuchten wir das Wort „Solidarität“ überhaupt nicht. Solidarität ist stets demokratisch und lässt sich nur in demokratischer Form institutionalisieren. Aber Demokratie meint nicht einfach die Tyrannei der Mehrheit, sie ist damit gleichzusetzen, dass jede Gruppe zu einer mächtigen Gesamtheit wird, wenn sie das kreative Potenzial der ihr innewohnenden Komplexität zum Ausdruck bringt.
Solidarität lässt sich nicht von oben diktieren. Sie lässt sich nicht nach Bedingungen organisieren, die von den Mächtigsten bestimmt werden. Das heißt jedoch nicht, dass auf das Ideal der Solidarität verzichtet werden kann. Bei der Identitätspolitik besteht die Gefahr stets darin, dass sie, im Zuge der Anfechtung von Homogenität und Hierarchie, die Möglichkeit der Solidarität und des gemeinsamen Kampfes beschneidet. Diese Falle gilt es allerdings zu vermeiden: Bestimmte radikale liberale Strömungen der Identitätspolitik zeigen nämlich eine ausgeprägte Tendenz, jede Möglichkeit der Solidarität zwischen Menschen unterschiedlicher Identitäten zu negieren.
Das bedeutet jedoch nicht, dass wir alle Formen von „Identitätspolitik“ ablehnen sollten. Die Entwicklung einer Sensibilität für Sprachen oder Haltungen, die Unterdrückung reproduzieren, eine Aufgeschlossenheit dafür, über die Komplexität und Notwendigkeit des „Verbündetseins“ nachzudenken, unsere Neigung zum „unbewussten Rassismus“ zu thematisieren – all das bleiben wichtige politische Aufgaben. Aber sie lassen sich am besten in einem solidarischen Rahmen behandeln, da sonst schnell die Ausartung in Individualismus, Moralismus und Ressentiment droht – die Antipolitik des Ressentiments. Die zentrale Frage, die man sich in all diesen Kontexten zu stellen hat, lautet (fast) immer: Wie sieht effektive Solidarität aus, und wie fühlt sie sich an?
Nach Judith Butler ist Identität „die gelebte Szene der Schwierigkeit einer Koalition“. Diese Hervorhebung ist dabei ganz wichtig. Denn Butler sagt eben nicht, Identität sei „die gelebte Szene der Unmöglichkeit einer Koalition“. Butlers Statement ist also insofern entscheidend, als es, und das völlig zu Recht, die Unerlässlichkeit einer Koalition für jede erfolgreiche Politik betont. Individualistische und krypto-essentialistische Formen der Identitätspolitik bringen nämlich die Behauptung vor, Koalitionen – zwischen Feminismus und Sozialismus, zwischen Weißen und Schwarzen etc. – seien schwierig und gerade deshalb unmöglich. Alles hängt von ebendiesem Unterschied ab. Solche Koalitionen erweisen sich immer als schwierig. Eine radikale und solidarische Identitätspolitik ist sich aber sowohl der Schwierigkeit wie auch der Notwendigkeit dieser Koalitionen bewusst. Vor allen Dingen sollte Solidarität jedoch nicht in einer Logik der Selbstaufopferung gedacht werden. Solidarisch zu handeln oder Solidarität zum Ausdruck zu bringen gestaltet sich oft schwierig, aber der Umgang mit Widrigkeiten kann auch unsere allgemeinen Kompetenzen, unser kreatives Potenzial und unsere Beziehungsfähigkeit erhöhen. Und das ist genau das, was Freude aus spinozistischer Sicht eigentlich ausmacht.

Ist jede Form von Solidarität gut?
Natürlich gibt es auch nachteilige Formen der Kollektivität. Mitglieder von Eliten und privilegierten Gruppen entwickeln beispielsweise untereinander Beziehungen der Zusammenarbeit, die dazu dienen, die Unterdrückung anderer zu vereinfachen. Bemerkenswert scheint jedoch, dass reaktionäre kollektivistische Bewegungen wie der Faschismus unter ihren Anhänger*innen eigentlich nur schwache horizontale affektive Bindungen stiften. Stattdessen stützen sie ihren Zusammenhalt auf eine vorgeblich homogene ethnische Identität und auf vertikale Identifikationsbeziehungen zwischen den einzelnen Mitgliedern des Kollektivs und dem singulären Anführer bzw. der Anführerin. Faschismus und Liberalismus sind zwei Seiten ein und derselben Medaille.

Es gibt kein Abwägen zwischen Klassensolidarität, Feminismus und Antirassismus
So gesehen gäbe es kein Abwägen zwischen dem Einsatz für, sagen wir, Klassenpolitik, Antirassismus oder Feminismus. Es ist nämlich immer irrig zu denken, dass derartige Kämpfe in irgendeiner Weise aneinander Maß nehmen müssen. Denn es kann beispielsweise kein voll entwickeltes Klassenbewusstsein geben, das nicht auch ein feministisches und antirassistisches Bewusstsein wäre. Und ein Feminismus ohne eine sozialistische Dimension stößt immer an bestimmte Grenzen, die es zu verhindern wissen, dass wesentliche Probleme angegangen werden, die viele Frauen als Frauen betreffen; das ist im Grunde die Geschichte des liberalen Feminismus im Zeitalter der neoliberalen Hegemonie. Ein radikales Konzept der Solidarität steht nun dafür ein, dass eine Menge dieser Probleme beisammengehalten und gemeinsam bedacht werden können. Und natürlich muss ein solches radikales Konzept der Solidarität auch mit einem durch und durch kollektiven und emanzipatorischen Konzept von Freiheit einhergehen. Aber das ist wieder eine andere Geschichte.

Zahlreiche dieser Ideen stammen aus Jeremy Gilberts Büchern Common Ground (2014), Twenty-First-Century Socialism (2020) und Hegemony Now (2022), Solidarity: the idea and the experience (im Erscheinen).

 

Übersetzt von Anja Schulte

 

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