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Beim Nachdenken über Solidarität lohnt es sich, ein Ereignis vor 50 Jahren ins Gedächtnis zu rufen, einen besonderen Moment in der Welt der Kunst, in dem sich der künstlerische Ausdruckswille äußerst wirkungsvoll mit dem revolutionären Aktivismus zusammentat: die Biennale von Venedig 1974.¹ Angesichts des Putsches in Chile im Jahr 1973, bei dem die demokratisch gewählte Regierung Salvador Allendes gestürzt wurde, nahm die Biennale in mutiger Weise eine klar antifaschistische Position ein, und ihre ständige Arbeitsgruppe widmete der Unterstützung und offenen Solidarität mit der Bevölkerung Chiles eine Vielzahl künstlerischer Interventionen. Die Veranstaltungen fanden überall in Venedig statt, in Industriegebieten, Parks, Fabriken, Garagen und auf Sportplätzen, und bezogen dabei die unterschiedlichsten Genres und Formate wie Film, Musik, Performances, Plakatausstellungen in den Giardini und im italienischen Pavillon, öffentliche Diskussionen und 62 Wandmalereien der Internationalen Brigade „Salvador Allende“ ein.
Solche Solidaritätsbekundungen im Rahmen großer Kunstereignisse sind in dieser Form aber leider nicht mehr möglich. Denn jene Welt, die uns so vertraut schien, ist jüngst verschüttgegangen. Vordem gab es optimistische Vorstellungen von einer besseren und gerechteren Welt, die Alternativen zu Herrschafts- und Unterdrückungssystemen boten; es gab antikoloniale, emanzipatorische Bewegungen, die neue politische Sprachen der Befreiung entwickelten. Das ist jedoch alles nicht mehr der Fall. Stattdessen ist die weltweite Solidarität in eine tiefe Krise geraten, und zwar auf allen Ebenen. Für den Kunstbetrieb und seine institutionellen Politiken bedeutet das etwa, dass dem museologischen Diskurs der Begriff der Solidarität fast vollständig abhandengekommen ist. Das heißt natürlich nicht, dass alle Formen der Solidarität verloren gegangen sind, und das überall auf der Welt – die ausdrücklich politische Solidarität, die von Kunstinstitutionen eine aktive Auseinandersetzung mit drängenden politischen und sozialen Fragen fordert, ist es jedoch schon. In den letzten Jahren gab es zahlreiche Solidaritätsbekundungen für die Ukraine, zugleich kam aber auch ein Zensurregime in Geltung, indem Künstler*innen aus Palästina mit einem Ausstellungs- und Auftrittsverbot belegt wurden. Warum trifft man in Kulturinstitutionen auf so gravierende Unterschiede im Verständnis und in der Umsetzung von Solidarität? Denn diese Art der „selektiven Solidarität“ verstärkt bedauerlicherweise nur bestehende Ungleichheiten, Hierarchien und Ausgrenzungspolitiken.
Als Folge dessen sind in diesem Kontext einst wirkungsvolle Begriffe, wie jener der Solidarität, verwässert worden und zu Phrasen oder gar Klischees verkommen. Wir dürfen diese Begriffe aber nicht preisgeben, sondern müssen sie zurückerobern. Vielleicht sollten wir, wie Gefährt*innen aus Palästina es vorgeschlagen haben, überhaupt eine vollkommen neue Sprache der Solidarität erfinden. Dazu reicht es jedoch nicht aus, lediglich die Methodologien, das Wissen und die Geschichten zu kritisieren, die von den „imperialen Institutionen“ (Museen eingeschlossen) und den Mächten, die diese legitimieren, produziert wurden; wir müssen uns davor selbst dekolonisieren. Und echte Dekolonisierung beginnt mit Selbstreflexion: In welchem Verhältnis stehen wir als im weitesten Sinne in der Kunst Tätige daher zur Macht und ihren Strukturen? Wie viele unserer alltäglichen Privilegien und Annehmlichkeiten sind wir bereit aufzugeben, wenn es darum geht, politisch Stellung zu beziehen? Es ist nämlich viel einfacher, über diese Fragen zu diskutieren, als tatsächlich etwas zu unternehmen und sich auf die Machtpolitik einzulassen. Denn eins ist sicher: Solidarität ist niemals neutral, sie ist stets und von Natur aus politisch.

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In der Vergangenheit wussten sich Politik und Kunst oft einig in der Suche nach utopischen Modellen, die auf einen gesellschaftlichen und politischen Wandel zielten. Kunst und Kultur galten als wesentliche Elemente von Widerstandsbewegungen und sozialen Revolutionen und verliehen der transnationalen Solidarität vielgestaltigen Ausdruck: in der Form von Festivals, Kongressen, Biennalen, Ausstellungen, Sammlungen und Einladungen zum Kulturaustausch. Zahlreiche politische Theoretiker*innen und Philosoph*innen aus ehemaligen Kolonien in Afrika, Asien und Lateinamerika stimmten in ihren Schriften darin überein, dass Kultur an sich eine Möglichkeit sein könnte, der Herrschaft zu trotzen. Auf dem ersten Internationalen Kongress Schwarzer Schriftsteller*innen und Künstler*innen 1956 in Paris erklärte Léopold Sédar Senghor, dass die kulturelle Befreiung eine notwendige Voraussetzung für die politische Befreiung sei. Ähnlich äußerte sich Ahmed Sékou Touré auf dem zweiten Kongress Schwarzer Schriftsteller*innen und Künstler*innen 1959 in Rom: „Um an der afrikanischen Revolution teilzunehmen, genügt es nicht, einen revolutionären Gesang zu schreiben, sondern man muß die Revolution mit dem Volk machen.“² Die politischen Kräfte hinter diesen kulturellen Strömungen waren unter anderem die Bewegung der blockfreien Staaten, die Organisation der Solidarität der Völker Afrikas, Asiens und Lateinamerikas, die Organisation für lateinamerikanische Solidarität sowie die Pan-African Association.
Angesicht des weltweiten Chaos heute stellt sich die Frage, warum sich die damaligen Modelle so überhaupt nicht bewährt haben. Es gibt darauf natürlich keine einfache Antwort, aber eines ist unbestritten: Jede politische, wirtschaftliche und soziale Krise weckt eine gewisse Sehnsucht nach der Vergangenheit, nach den Alternativen, die die Menschen einst dazu inspirierten, den bekannten und Geborgenheit verheißenden Horizont denkend und handelnd zu übersteigen. Vor diesem Hintergrund frage ich mich: Wie können uns die historischen Erfahrungen, Genealogien des Wissens und künstlerischen Praktiken im Kontext der Bewegung der blockfreien Staaten und anderer Bewegungen heute noch weiterhelfen, vor allem dann, wenn wir uns anschicken, Solidarität theoretisch einzukreisen und praktisch zu üben? Und woran sind diese Bewegungen gescheitert?

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Die 1961 in Belgrad gegründete Bewegung der blockfreien Staaten umfasste vor allem jüngst dekolonisierte Länder des Globalen Südens, damals Dritte Welt genannt, und verkörperte die Hoffnung auf eine neue politische, soziale und wirtschaftliche Weltordnung. Ein zentraler Aspekt ihrer Kulturpolitik, insbesondere in den 1960er- und 1970er-Jahren, war die Solidarität als eine Form des politischen Engagements, das sich gegen den Imperialismus und die Apartheid richtete sowie den verschiedenen Unabhängigkeitsbewegungen Schützenhilfe leistete. In der Lusaka-Resolution der Blockfreien im Jahr 1970 wurde dies mit folgenden Worten unterstrichen: „Internationale Solidarität ist nicht nur ein gerechter Appell, sondern eine zwingende Notwendigkeit; es ist heute nicht mehr hinnehmbar, dass einige auf Kosten der Armut und des Unglücks anderer ein unbeschwertes und bequemes Leben führen.“³ Diese Botschaft ist heute noch von derselben Relevanz wie damals.
Auch wenn sie nicht immer im Vordergrund stand, spielte die Kulturpolitik in der Bewegung der blockfreien Staaten dennoch eine entscheidende Rolle: Der Kulturimperialismus verfiel einem Verdikt, die kulturelle Vielfalt und Hybridität erfuhren hingegen eine gezielte Förderung. Das westliche (genauer gesagt: das europäische bzw. koloniale) Kulturerbe wurde mit dem Begriff der „Juxtaposition“ bedacht; man verstand es als etwas, das es nicht unkritisch nachzuahmen oder zu wiederholen, sondern mit den lebendigen Kulturen der Kolonisierten zu verweben galt. In diesem Zusammenhang gewann ein Ansatz an Bedeutung, der das Prinzip „vom Lokalen zum Lokalen“ beschwor. Nicht zufällig wurden in dieser Zeit die experimentelle Museologie und Konzepte wie das integrierte, das soziale, das lebendige Museum oder das Museum der Arbeiter*innen im Globalen Süden einer breiten Diskussion unterzogen.
Kulturbezogene Solidaritätsveranstaltungen wurden jedoch nicht spontan „von unten“ angeregt, sondern auf höchster staatlicher Ebene organisiert, und zwar vor allem von nationalen Kunstinstitutionen, Kulturattachés und/oder Ausschüssen für den Kulturaustausch mit dem Ausland. Diese Veranstaltungen dienten der sanften Diplomatie, wobei die jeweiligen kulturellen Einflussnahmen, in Abhängigkeit vom politischen Klima zwischen den Ländern, ständig neu austariert wurden. Trotz der großen kulturellen Unterschiede zwischen den blockfreien Staaten bereiteten die neuen Kontakte und Visiten aber letztlich den Boden für Debatten über das Verhältnis zwischen der weltweit vorherrschenden westlichen Kultur und anderen kulturellen Ausdrucksformen. Und auch wenn nicht immer ein direkter Bezug zur Bewegung der blockfreien Staaten gegeben war, wurden doch zahlreiche transnationale Projekte in ihrem Geist initiiert, wie etwa das Museo de la Solidaridad Salvador Allende in Chile, die Internationale Kunstausstellung für Palästina, die Organisation Artists of the World against Apartheid, die Ausstellung zur Unterstützung des nicaraguanischen Volkes und die Solidaritätssammlung des Museums für zeitgenössische Kunst in Skopje im ehemaligen Jugoslawien. Das Fundament all dieser Initiativen, Begegnungen und sonstigen Veranstaltungen bildeten die zahlreichen Kulturabkommen und -programme, die die Länder des Globalen Südens bzw. der Blockfreien Bewegung miteinander vereinbart hatten. So unterzeichnete Jugoslawien allein 56 solcher Abkommen mit anderen blockfreien Staaten. Künstler*innen waren darum regelmäßig auf Veranstaltungen wie der Alexandria Biennale für die Mittelmeerländer, der Biennale von São Paulo, der Triennale India in Neu-Delhi, der Biennale für arabische Kunst in Bagdad, der Internationalen Grafikbiennale in Ljubljana und in der Josip Broz Tito Galerie für die Kunst der Blockfreien Staaten in Titograd (dem heutigen Podgorica) vertreten, um nur einige zu nennen.

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Es ist kein Zufall, dass die Bewegung der blockfreien Staaten den Humanismus und die Solidarität ganz gezielt auf ihre politische Agenda setzte, denn sie richtete ihr Augenmerk vor allem auf das Leben von Völkern und Gesellschaften, die in den wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Systemen mit Gewalt an den Rand gedrängt wurden. Sie vertrat eine Form von Humanismus, wie Frantz Fanon ihn unter anderem in Die Verdammten dieser Erde forderte, einem Werk, das mit folgendem Aufruf endet: „[Wir] müssen […] eine neue Haut schaffen, ein neues Denken entwickeln, einen neuen Menschen auf die Beine stellen.“⁴ Dieser Humanismus befeuerte den Widerstand der „Dritten Welt“ gegen Kolonialismus, Imperialismus und Apartheid. Im Laufe der Zeit hat diese vortreffliche Vision jedoch zunehmend an Kraft eingebüßt, denn es zeigte sich, dass der Humanismus als „Möglichkeit des Menschwerdens“ nicht länger ausreichte, um die aktuellen Krisen zu bewältigen.
Obwohl die Bewegung der Blockfreien dem Umweltschutz schon früh eine wesentliche Bedeutung beimaß, wurden ökologische Themen erst auf dem Belgrader Gipfel 1989 zu einem der zentralen Anliegen der Bewegung erhoben. Da der Fokus auf den nationalen Befreiungsbewegungen bzw. der Nationalstaatlichkeit lag, wurden die konkreten Kämpfe zahlreicher indigener Gemeinschaften mithin öfter übersehen, insbesondere jener, die mit der Scholle eng verbunden waren. Trotzdem entsprach die antikoloniale Rhetorik der Bewegung durchaus den Grundsätzen des indigenen Internationalismus,⁵ der dafür eintrat, Land, Territorium und Ressourcen zu Rechtsobjekten zu erklären. Viele dieser Gemeinschaften sahen sich jedoch trotz vergleichbarer Rhetorik bezüglich der Themen Unabhängigkeit und Gleichheit weiterhin mit systemischer Diskriminierung, Vertreibung und Landraub konfrontiert. Dieser Widerspruch erscheint umso bemerkenswerter, als blockfreie Staaten einige der größten und wichtigsten Naturräume beherbergen, die für die biologische Vielfalt und das ökonomische Überleben der lokalen Bevölkerung unverzichtbar sind. Indigene Gemeinschaften wie die San, Adivasi, Mapuche, Asmat, Achuar und Kayapó, die seit Generationen auf das Ökosystem Wald angewiesen sind, leiden schon lange unter kolonialer Ausbeutung und Extraktivismus. Diese Gemeinschaften und ihre entschieden nicht-westlichen Kosmologien können uns viel über die Transzendierung der herkömmlichen Trennung zwischen Menschlichem und Nicht-Menschlichem erzählen. Die Forschungen des Anthropologen Philippe Descola⁶ im Amazonasgebiet zeigen zum Beispiel, dass es den Achuar nicht gegeben ist, die Welt aus einer rein menschlichen Perspektive zu betrachten: In ihrer Kosmologie verstehen sich auch Tiere und Pflanzen als Menschen, wodurch die Grenzen zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Wesen verschwimmen. In der Sprache der Pirahã, die im Amazonasgebiet beheimatet sind, existieren sogar mehrere Kategorien von Personalpronomen, unter anderem eine für Menschen und eine für Nicht-Menschen. Das zeugt von einer Weltsicht, in der die Unterscheidung zwischen Menschlichem und Nicht-Menschlichem nicht fest, sondern fließend ist. Diese Idee der Verwobenheit widerspricht folglich dem anthropozentrischen Weltbild, welches das westliche Denken beherrscht, und lässt Raum für eine transformative Auffassung von Solidarität, die die mehr-als-menschliche Welt miteinschließt. So gesehen bedeutet das Versäumnis der Blockfreien, solche alternativen Weltbilder zu berücksichtigen und in ihre Vorstellung von Humanismus und Solidarität eingehen zu lassen, tatsächlich eine verpasste Chance.

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Angesichts des Schreckgespensts eines die ganze Welt überziehenden Krieges und eines Klimawandels, der an Beschleunigung immer mehr zunimmt, dürfte außer Frage stehen, dass für die sich in der Krise befindlichen Menschheit eine neue Politik (des Lebens, der Natur, der Erde) unerlässlich ist. Dabei geht es allerdings nicht nur um unser aller Überleben, sondern auch um die Anerkennung unserer engen Verflochtenheit mit der natürlichen Welt. Wahre Solidarität muss daher die menschlichen Kämpfe transzendieren und die Rechte und das Wohlergehen allen nicht-menschlichen und mehr-als-menschlichen Lebens mit einbegreifen. Die Definition von Solidarität mit nicht-menschlichen Wesen stellt allerdings eine Herausforderung dar, denn sie kann zur Vermenschlichung und Bevormundung anderer Arten führen. Diese Solidarität basiert jedoch nicht auf Mitleid, Sympathie oder Wohlwollen, sondern überwindet stattdessen die Grenzen von Kategorien wie Ethnie, Klasse, Geschlecht und Generation sowie jene zwischen den Arten; es ist eine Solidarität, die darin wurzelt, im „anderen gegenwärtig zu sein“. Wie Achille Mbembe feststellt, trennt koloniales Denken die Menschen nicht nur voneinander, sondern auch von anderen Arten. Er plädiert für die Vorstellung, „gemeinsam geboren zu werden“⁷, eine antikoloniale Denkweise, die die Verwobenheit allen Lebens anerkennt. Eine solche erweiterte Auffassung von Solidarität könnte einen entscheidenden Fortschritt bei unserem gemeinsamen Kampf um Gerechtigkeit und ums Überleben bedeuten. Wir brauchen daher eine neu gedachte, radikal andere Bewegung von Blockfreien, eine, deren Schwerpunkt nicht auf der Abgrenzung, sondern auf der Verbundenheit liegt.

 

Übersetzt von Gülçin Erentok

 

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