Dieses Interview wurde im Februar 2020 in Kinshasa, im Monts des Arts (Gemeinde Gombe) anlässlich der Biennale für zeitgenössische Kunst Yango II mit dem Titel Congo/graphies: Karten, Bilder, Metamorphosen. Bakalati, Bililingi, Mambongwani geführt. Kurz zuvor war Achille Mbembes Buch Brutalisme erschienen, worin die gegenwärtige planetare Krise anhand unterschiedlicher Facetten aufgefächert wird, gleichzeitig aber auch Methoden der Heilung und Reparation, nicht zuletzt unter Bezug auf afrikanisch-diasporische Denkweisen, im Mittelpunkt stehen. Im Gespräch greift der Autor den thematischen Faden einer „Wiederverzauberung Afrikas“, der sich durch sein gesamtes Werk zieht, auf und verknüpft ihn mit einer rundum erneuerten Politik der Hoffnung und des Teilens.

Yala Kisukidi: Das gemeinsam von uns gewählte Motto dieses Gesprächs lautet: „Die erneute Verzauberung Afrikas“. Diese Losung zieht sich, oft auch als Aufforderung, wie ein roter Faden durch Ihr Werk und findet sich bereits in dem wichtigen Buch De la postcolonie ¹. Der Akt der Wiederverzauberung ist jedoch in Zeiten wie diesen, worauf Sie in Ihren Schriften, insbesondere auch in Ihrem neuen Buch Brutalisme ², des Öfteren verweisen, nicht unbedingt zukunftsweisend. Denn Zeiten, die von derartigen Formen von Brutalität geprägt sind, wie sie heute gang und gäbe sind, machen die Vorstellung einer Zukunft nahezu unmöglich. Was kann es also bedeuten, wenn man sich wünscht, Afrika wieder zu verzaubern, dafür aber keinerlei Umsetzungsmöglichkeit sieht?

Achille Mbembe: Vielleicht schicke ich, um den Ausdruck „Afrika erneut verzaubern“ zu erläutern, ein paar kurze Definitionen von dem, was Afrika ist, voraus. Wenn man „Afrika“ sagt, was meint man dann eigentlich? Spricht man über die 54 Kleinststaaten, aus denen unser Kontinent besteht? Spricht man von ein- und demselben Land? Wir wissen ja, dass Afrika in einigen Teilen der Welt als ein einziges großes Land betrachtet wird. Worauf beziehen wir uns also, wenn wir „Afrika“ sagen? Meiner Meinung nach verweist der Begriff auf mindestens drei Dinge, die ich kurz erläutern möchte.
Zunächst einmal sollte man vielleicht der Welt im Allgemeinen, aber vor allem uns selbst ins Gedächtnis rufen, dass Afrika die Wiege der Menschheit ist. Hier entstand die Menschheit, hier lernte sie sprechen, kommunizieren und Worte zu artikulieren, die man als menschliche Sprache bezeichnen kann. Hier lernte die Menschheit laufen. Um mit Aimée Césaire zu sprechen, der dies im Zusammenhang mit der Négritude-Bewegung und Haiti schrieb, richtete sich die Menschheit hier zum ersten Mal auf. Ich glaube, daran muss man speziell heute erinnern, wo wieder die alten Zweifel darüber aufkommen, wer wir sind, weshalb wir hier sind und wohin wir gehen. Ich möchte an all das auch deshalb erinnern, weil dies eine enorme Verantwortung mit sich bringt – eine Verantwortung Afrikas gegenüber der Welt im Allgemeinen.
Der zweite Punkt, den man nicht vergessen darf, ist die Tatsache, dass wir es mit einem riesigen, gigantischen Kontinent mit einer Fläche von 30 Millionen Quadratkilometern zu tun haben – dies ist auch der Stellenwert, den er in meiner Vorstellung einnimmt. Im Vergleich zu Europa, den USA oder Asien ist Afrika ein Gigant. Es ist ein Kontinent mit vielfältigsten Facetten und einer riesigen Ausdehnung, mit einer außergewöhnlichen Artenvielfalt, einem enormen Reichtum in jeder Hinsicht, nicht nur an Rohstoffen, sondern auch an Formen, Farben und Klängen. All dies deutet darauf hin, dass Afrika im Grunde genommen eine Art Kraftreservoir ist, aber zugleich auch eine Kraft auf der Reservebank, wie man sagen könnte. Daher ist eine der Fragen, die sich uns heute stellt, wie wir dieses Kraftpotenzial zum Leben erwecken können. Als ich De la postcolonie schrieb, hörte ich in der Nacht immer kongolesische Musik, und im Rhythmus dieser Musik konnte ich eine Kraft spüren, die nur darauf wartet, Gestalt anzunehmen. Diese Frage der Kraft auf der Reservebank, des Kraftreservoirs und des Ursprungs des Lebens ist die wichtigste Frage, mit der wir uns in diesem Jahrhundert auseinandersetzen müssen.
Der dritte Punkt betrifft die Tatsache, dass unsere Geschichte von Plünderung, Ausbeutung und widerrechtlicher Aneignung geprägt ist. Wir haben wertvolle Dinge verloren, für die man keinen Preis festsetzen kann. Ich glaube, dass kein Volk auf der ganzen Welt, außer vielleicht jene, die durch den Kolonialismus vollständig ausgerottet wurden, derart viel verloren hat wie wir. Dies ist keineswegs übertrieben. Die Geschichte belegt dies – die Geschichte unserer Begegnung mit der Welt, und die Geschichte unserer Gegenüberstellung mit uns selbst, sobald die Kolonialisierung offiziell beendet war. Die Welt war uns gegenüber nicht gerecht, und wir ließen es oft an Sorgfalt, die wir uns selbst gegenüber geschuldet hätten, fehlen. Wie bereits gesagt, verschwanden im Zuge dieser brutalen Zusammenstöße einige Völker zur Gänze von der Erdoberfläche. Im Grunde genommen ist es ein Wunder, dass es uns überhaupt noch gibt. Aber in welchem Zustand befinden wir uns heute? Die Tatsache, dass wir noch existieren, und der Zustand, in dem wir uns befinden, gehören zu den großen philosophischen und ästhetischen Fragen, die wir uns in diesem Jahrhundert stellen müssen. Wir müssen uns mit diesem Verlust bzw. der Schwierigkeit auseinandersetzen, wie es möglich ist, im Laufe der Geschichte das Beste an uns für uns selbst zu bewahren. Wodurch wir auch gezwungen sind, zu uns selbst zurückkehren und die Notwendigkeit unserer Selbstheilung ernst zu nehmen, wenn eine Wende zum Besseren stattfinden soll.
Sehen Sie sich zum Beispiel an, was während des Sklavenhandels passierte: Wer waren diejenigen, die verschleppt, verkauft, gekauft wurden? Junge Menschen natürlich, die biologischen und physischen Kräfte des Landes, die für die Gegenwart und die Zukunft wichtig gewesen wären, insbesondere auch Frauen, die das Leben weitertragen. Und was soll man über all die Gegenstände sagen, die wir verloren haben? Alles Wertvolle, das wir geschaffen hatten, wurde uns genommen, weil wir uns zu jenem Zeitpunkt nicht des Wertes dieser Gegenstände bewusst waren. Wir wurden des Besten unserer selbst beraubt. Man muss einen Moment innehalten und sich fragen, was ein Volk ausmacht, das nicht in der Lage ist, für sich und den Rest der Menschheit das Beste von sich selbst zu bewahren – seine wertvollsten Objekte, seine Männer und Frauen etc. Das alles lässt sich natürlich durch die lange Geschichte der widerrechtlichen Aneignung, der wir ausgesetzt waren, erklären – eine Geschichte, die von Raub, Ausbeutung und Korruption geprägt war.
Aber wie können wir das beenden und mit der langen Geschichte der Niederlagen und Verluste brechen? Wie lässt sich die Idee vermitteln, dass wir vielleicht auch auf der Siegerseite der Geschichte stehen? Wobei wir nicht unverdient „siegen“ sollten, wie andere das getan haben – ich beziehe mich hier auf Cheikh Hamidou Kane und die Passagen in seinem Roman L’aventure ambiguë ³, wo er im Zusammenhang mit der Kolonialisierung von denjenigen spricht, die völlig grundlos einen Sieg davontrugen. Ich spreche von der –auch für Afrika existenten – Möglichkeit, mit gutem Grund auf der Seite der Sieger*innen zu stehen, wieder an die Geschichte des Siegens anzuknüpfen und mit jener der Niederlagen zu brechen. Das ist für mich die Ausgangssituation, in der sich heute die Frage nach der Wiederverzauberung Afrikas stellt.

Kisukidi: Ich möchte diese Vorstellung noch vertiefen. Sie setzt, wie Sie sagen, eine gewisse Entzauberung voraus, die mit Verlust, Raub und widerrechtlicher Aneignung verknüpft ist. All dies zeugt von einer Verflechtung von Tod und Leben, die in der politischen Konstellation der Postkolonie, sei sie nun real oder imaginär, eine ganz bestimmte Bedeutung hat. Ich möchte dazu eine kurze Passage aus De la postcolonie zitieren: „Es geht darum, Leben und Politik anders zu befragen […]. Ethnographie, Soziologie, Geschichte oder auch Politikwissenschaft haben ihren Platz in diesem Projekt, allerdings nicht den zentralen Platz, und das ist vielleicht der Preis, der für eine ‚Wiederverzauberung‘ von Afrika und seine Befreiung aus dem Ghetto zu zahlen ist, in das es die ‚Afrikawissenschaften‘ eingeschlossen haben.“⁴ Und weiter heißt es in dem Text: „Die politische Arbeit besteht […] darin, geduldig die alltäglichen Orte abzuklappern, die die Kräfte des Lebens scheinbar aufgegeben haben.“⁵ In der Demokratischen Republik Kongo etwa hat das Wort „Politik“ eine höchst zweifelhafte Bedeutung angenommen. Es hat, so wie es seitens der Institutionen gebraucht wird, oft den Beigeschmack fauler Geschäfte und Lügen. Wie stellt sich die Frage einer Wiederverzauberung in Räumen, welche „die Kräfte des Lebens scheinbar aufgegeben haben“? In Räumen, wo Politik mit Mord und Attentaten einhergeht oder Menschen nur noch dahinvegetieren.

Mbembe: In diesem Zusammenhang bedeutet Afrika zu verzaubern, dass man – ich spreche hier mit Jean-Marc Ela⁶ – den scheinbar unausweichlichen düsteren Ausgang der Zukunft verhindert. Will man dieses Paradigma der Unausweichlichkeit verändern, dann müssen wir der Politik des Pessimismus und der vor allem im Westen allgegenwärtigen Meinung, wir stünden am Rande eines Abgrunds, die Menschheit sei am Ende der Geschichte angelangt, weil wir die Erde so zugerichtet haben, dass wir nur noch eine, wie Bruno Latour es nennt, möglichst ruhige „Landung“ vorbereiten könnten – müssen wir all dem eine Politik der Hoffnung entgegensetzen.
Eine Politik der Hoffnung ist der Gegenpol zur Ideologie des Zusammenbruchs oder, um den offiziellen Begriff zu verwenden, der „Kollapsologie“. Das bedeutet aber auch, dass wir eine Kultur der Utopie entwickeln müssen. Mit Utopie meine ich nicht Träumerei und fromme Wünsche, sondern eine Haltung im Sinne einer Offenheit für die Zukunft – einer Zukunft ohne gesicherten Ausgang. Diese Frage der Utopie ist in der modernen Geschichte der afrikanischen Völker und ihrer Nachfahr*innen von zentraler Bedeutung. Ich nenne Ihnen drei historische Beispiele: die Abschaffung der Sklaverei, die Dekolonialisierung und das Ende der Apartheid. Als die Schwarzen in den USA begannen, vom Ende der Sklaverei zu träumen, hielt man sie für verrückt. Im Zuge der Dekolonialisierung gab es viele Menschen, die das Ende des Kolonialismus theoretisch vorwegnahmen, die sich in dieser Sache engagierten und ihr Leben dafür ließen. Die Abschaffung der Apartheid, das heißt der Abbau des letzten rassistischen Staates am Ende des 20. Jahrhunderts, wurde ebenfalls von einer Utopie getragen, nämlich der Charta der Freiheit.
Diesbezüglich müssen wir wieder stärker an die utopische Funktion der Vorstellungskraft anknüpfen, wie Kunst und Kultur sie in sich tragen. Die Politik des Lebens wurzelt in dieser utopischen Funktion. Sie steht auch mit der Politik der Fürsorge, der Tatsache, dass wir für uns selbst sorgen müssen, in Zusammenhang. Jeder Tod von Afrikaner*innen sollte inakzeptabel sein, sei es hier in Kinshasa, im Osten des Kongos, im Mittelmeer oder in der Sahara, ebenso wie die Tatsache, dass junge Afrikaner*innen ihr Leben bei dem Versuch verlieren, das Meer zu überqueren und in Länder zu gelangen, wo keiner sie will und in denen sie weiterhin leiden müssen.
Eine Politik der Fürsorge besteht darin, für uns selbst, für unser Eigentum, unsere Gegenstände, unsere Mitmenschen, insbesondere auch Frauen und Jugendliche, und für unseren Körper zu sorgen – unseren Körper als Bestandteil einer Gemeinschaft, verbunden mit der Fähigkeit, etwas zu verkörpern und eine Kraft aufzubauen, wobei uns bewusst sein sollte, dass wir damit gleichzeitig für die Welt und die Menschheit als Ganzes sorgen. Bei den drei Kämpfen, die ich zuvor erwähnt habe, ging es nicht darum, sich hervorzutun oder sich in irgendeiner Weise von der Welt abzugrenzen – nein, sie wurden im Namen der gesamten Menschheit geführt. Wir müssen gerade jetzt, wo die Erde dermaßen zerstört ist, zu dem zurückkehren, was letztendlich zählt, nämlich zum Leben an sich, und unseren Kampf weltweit für dieses – nicht nur menschliche – Leben führen.

Kisukidi: In Ihrer Arbeit zeichnet sich durchgehend eine Idee ab, die eine besondere Bedeutung erlangt, wenn man sie beispielsweise von Kinshasa aus verfolgt, nämlich die Vorstellung, dass Afrika ein Zufluchtsort – und zwar für Afrikaner*innen – sein sollte. Wenn der Kontinent tatsächlich ein Zufluchtsort wäre, würde es die Formen der Erniedrigung, denen die Diaspora in Europa und Amerika ausgesetzt ist, wie Polizeigewalt, physische und psychische Zerstörung oder systemischen Rassismus, nicht mehr geben. Die Voraussetzung, unter der Afrika ein Zufluchtsort für Afrikaner*innen und die verstreuten Kinder des Kontinents werden kann, ist das Recht auf Reisefreiheit, die Möglichkeit, sich frei zu bewegen. Diese Idee steht auch im Mittelpunkt Ihres letzten Buches Brutalisme. Können Sie näher auf dieses Recht auf Reisefreiheit eingehen bzw. darauf, wie sich die utopische Zukunft des Kontinents dadurch gestalten lässt?

Mbembe: Meines Wissens gibt es heute praktisch kein Land auf der Welt, in dem es selbstverständlich ist, jemand mit afrikanischer Herkunft zu sein. Ich kenne keines. Es gibt kein Land, wo man, wenn eine Schwarze Person ankommt, die Trommeln herausholt und sich freut, dass dieser Mensch da ist. Im Gegenteil, fast überall auf der Welt stellt man sich, wenn ein*e Afrikaner*in auftaucht, sofort die Frage, was diese Person da macht, wie man sie wieder loswird, wie man sie ausweisen oder abschieben kann. Das passiert auch bei uns in Südafrika, wo ich seit 20 Jahren lebe. Jedes Jahr deportiert Südafrika mindestens 100.000 Afrikaner*innen, und wenn ich von Deportation spreche, meine ich damit nicht nur fremde Länder. Wir erleben absurde Situationen, in denen Afrikaner*innen zu potenziellen Gefangenen, Flüchtlingen oder Fremden im eigenen Land werden. Wenn wir Afrika wiederverzaubern wollen, müssen wir den Kontinent als Erstes für sich selbst öffnen. Es bräuchte eine breite intellektuelle und kulturelle Bewegung zur vollständigen Abschaffung der aus der Kolonialzeit stammenden Grenzen. Geben wir dem Ganzen 30 oder 50 Jahre Zeit, aber spätestens zu Beginn des 22. Jahrhunderts darf kein*e Afrikaner*in oder Person afrikanischer Herkunft in Afrika mehr als Ausländer*in betrachtet werden.
Das kann auf verschiedenste Weise geschehen, beispielsweise durch die allgemeine Erteilung von Einreisevisa. Es kann auch durch die Modernisierung der Identifizierungssysteme erreicht werden. Wir könnten uns zum Beispiel vornehmen, dass in den nächsten 20 Jahren jede*r Afrikaner*in eine Geburtsurkunde, einen Personalausweis oder einen biometrischen Reisepass erhält. Wenn der Preis für die Reisefreiheit mehr Überwachung ist, dann zahlen wir diesen Preis eben. Die heute verfügbaren biometrischen Technologien ermöglichen solche Fortschritte, aber man kann sogar noch weiter gehen. Einige Staaten haben mit anderen Abkommen geschlossen, wonach ihre Staatsangehörigen bei Reisen von einem Land in ein anderes kein Visum benötigen. Dies ist in ganz Westafrika der Fall. Innerhalb der ECOWAS [Wirtschaftsgemeinschaft westafrikanischer Staaten, Anm.] kann man ohne Visum einfach nur mit dem Personalausweis von Dakar nach Lagos reisen. In anderen Subregionen sollte das genauso der Fall sein. Es geht darum, einen großen Raum der Reisefreiheit zu schaffen, denn nur so wird Afrika eine gewisse Macht erlangen. Nur dann werden viele Mitbürger*innen nicht mehr die Sahara und das Mittelmeer überqueren müssen, um nach Europa zu gelangen.
Vor der Kolonialisierung wurden die Welt bzw. die Gesellschaften durch Reisen und Mobilität miterschaffen. Dort, wo es die wenigen, seltenen Grenzen gab, hatten diese nicht die gleiche Bedeutung wie heute. Sehr oft waren sie Durchgangs-, Kommunikations- und Begegnungszonen. Wir sollten den vorherrschenden Paradigmen, die Grenzen zu bewachten Hochrisikozonen machen, den Rücken kehren und in unserer eigenen Vergangenheit nach Ideen suchen, um Bewegungsfreiheit neu zu denken. Ich möchte diesen Aspekt hervorheben, weil die Steuerung der menschlichen Mobilität eine jener Fragen ist, die immer mehr in den Vordergrund rücken. Wer darf unter welchen Bedingungen wohin reisen? Wer darf sich wo und zu welchen Bedingungen niederlassen? Wer hat kein Recht auf Reisefreiheit? Diese Fragen stehen bereits jetzt international auf der Tagesordnung.
Geht es nach dem Willen der Großmächte, dann soll Afrika zu einem großen Segregationsgebiet, zu einem riesigen Freiluftgefängnis werden und unseren Staaten die Hoheitsrechte über die Reisefreiheit entzogen werden. Das zeigt sich beispielsweise an der Verlagerung der europäischen Grenzen nach außen. Die Grenzen Europas sind heute nicht mehr das Mittelmeer, sie verlaufen durch Niger, Burkina Faso, Mali und über die Gorée. Wir dürfen nicht zulassen, dass Afrika Regeln aufgezwungen werden, die die Mobilität seiner Bevölkerung einschränken und dem Kontinent zum Nachteil gereichen. Wir brauchen ein Afrika, das im Inneren offen ist – für die Bevölkerung und alle Nicht-Afrikaner*innen, die sich auf unsere Seite stellen.

Kisukidi: Diese Überlegungen zur Reisefreiheit stehen im Mittelpunkt Ihres Buches Brutalisme. Beschrieben wird darin „eine Epoche, die vom Pathos der Demolierung und weltweit von einer immer größeren Ansammlung an Dunkelheit ergriffen wird“. Sie setzen sich demgegenüber zum Ziel, ausgehend von afrikanischen Orten eine „Ansammlung an Licht“ zu entwerfen. Dies bedeutet, Ideen nicht abgeschottet und ohne Diskussion mit anderen zu entwickeln, sondern im Gegenteil ein Denken der Macht zu initiieren. Diese Darstellung von Macht ist aus dem alten kolonialen Blickwinkel eine Anmaßung, bedeutet demgegenüber aber auch, dass sich hier die Welt entfaltet und wir hier im Mittelpunkt stehen. Was von diesem Ort aus gedacht wird – dem afrikanischen Kontinent bzw. den Städten Kinshasa, Lagos, Johannesburg, Algier, Dakar, Addis Abeba –, ist ein Nachdenken über unsere weltweite Zukunft. Wenn wir in das afrikanische Kulturarchiv eintauchen, um die Geschichte des Kontinents zu denken, dann beziehen wir daraus auch Ressourcen, um über die Welt nachzudenken. Das heißt, wir sollten all das, was aus Afrika kommt, nicht als etwas betrachten, das nur uns zu eigen oder zufällig entstanden ist, sondern als etwas, das für das Schicksal des Planeten insgesamt von Bedeutung ist.

Mbembe: Genau aus diesem Grund sagte ich zu Beginn, dass Afrika für mich die Wiege der Menschheit ist. Und wenn man diesen Gedanken ernst nimmt, erwächst daraus eine gewisse Verantwortung: Nicht nur das Schicksal Afrikas, sondern auch das Schicksal der ganzen Erde liegt in unseren Händen. In der Neuzeit war die vorherrschende Meinung erstens, dass die afrikanische Bevölkerung nicht Teil dieser Welt sei, und dass wir zweitens nie eine Geschichte gehabt hätten. Daher könne man, drittens, diese Menschen behandeln, wie man niemanden sonst behandelt; kurz gesagt, wenn sie überhaupt Menschen sind (was zu beweisen wäre), dann muss es sich um andersartige Menschen bzw. eine andere Form der Menschheit handeln.
Dieses vorherrschende Paradigma muss überwunden werden, indem wir einerseits in der Geschichte der Menschheit, der menschlichen Rasse bzw. Evolution, wie man das früher nannte, den uns zustehenden Platz einnehmen; und andererseits indem wir zur Tradition unserer Vorfahr*innen zurückkehren, jener, die vor uns schrieben, überlegten und dachten. Wie Frantz Fanon sagte, erben wir die Welt als Ganzes – was eine große intellektuelle, politische, kulturelle und künstlerische Verantwortung mit sich bringt. Auch Édouard Glissant meinte, dass wir die Archive des „Welt-Ganzen“ erben, nicht nur die der sogenannten Schwarzen Welt. Um diese Verantwortung gegenüber allem, was lebt, wahrzunehmen, müssen wir nach der „Welt-Ganzen“ von Glissant nochmals zu einer neuen Phase übergehen.
Heute, im Zeitalter des Planetaren, geht es tatsächlich um die Frage alles Lebenden. Die große Frage ist, ob die Menschheit als Ganzes überleben wird oder nicht. Die Antwort muss Ja lauten, vorausgesetzt, wir lernen endlich, uns um alles, was lebt, zu kümmern. In den letzten Jahrhunderten, insbesondere im Zuge der Industrialisierung und in jüngerer Zeit mit dem fast vollständigen Sieg des Kapitalismus, haben wir den Planeten so stark geschädigt, dass sich heute viele fragen, ob wir nicht aussterben werden. In der Tat ist es möglich, dass unsere Geschichte als Menschheit zu Ende geht. Darin liegt die Brisanz der Debatte über die Energie- und Klimawende. Unsere Geschichte auf der Erde ist sehr kurz, sie wird nicht wie die geologische Geschichte in Milliarden von Jahren gemessen. Nichts deutet darauf hin, dass wir ewig hier sein werden, und es könnte durchaus sein, dass unsere Geschichte zu Ende geht. Die Frage nach all dem, was lebt, stellt sich daher klar und eindringlich. In Bezug auf das Überleben aller ist die Politik der verschiedenen Identitäten, sagen wir es so, bloß eine Ablenkung.

Kisukidi: Diese Frage nach dem Lebenden stellt sich auch anhand konkreter Phänomene, etwa der „Rassifizierung“. Die Konstruktion von Rasse erzeugt nicht nur Herrschaftsverhältnisse, soziale Hierarchien und erniedrigende Darstellungen, sondern auch eine gegenstandslose Zukunft. Personen, die man „nègre“ nennt, sind gezwungen, im Wahnsinn dieses Anderen zu leben – desjenigen, der an sein eigenes Weiß-Sein und seine Überlegenheit glaubt. Ich würde hier gerne auf die Kunst zurückkommen. Die Kunst befördert die Entwicklung des Utopischen durch die Fähigkeit, sich um das Lebende zu kümmern. Sie verhindert unsere Verdinglichung durch den anderen, die uns zum Schatten unserer selbst macht.
Sie interessieren sich sehr für die in den Diasporas entstandene künstlerische Bewegung des Afrofuturismus. Diese Strömung brachte intellektuelle und ästhetische Ressourcen hervor, um der durch den Begriff der Rasse entstandenen Totenstarre, welche Menschen zu deportierten, ausgebeuteten und verstümmelten Waren machte, ein für alle Mal ein Ende zu setzen. Man denke hier im Kongo nur daran, dass Leopold II. Menschen die Hände abhacken ließ. Der Afrofuturismus erscheint in Ihrer Arbeit als ein immenses Reservoir an Lebenskraft, das gegen die Gewalt der Politik gerichtet ist. Wie schätzen Sie die Möglichkeit ein, durch die Kraft der Kunst die Welt, den Planeten und das Leben neu zu gestalten?

Mbembe: Der Afrofuturismus ist eine Denkrichtung, die in der Diaspora in den 1970er-Jahren entstanden ist. Zu Beginn bezog die Strömung einen Großteil ihrer Energie aus der Science-Fiction. Sie unterscheidet sich stark von einer anderen Denkrichtung in den USA, die als Afropessimismus bezeichnet wird. Aber um beim Afrofuturismus zu bleiben: Es handelt sich hier um ein Denken, das von ganz bestimmten Feststellungen ausgeht. Die erste besteht darin, dass die „nègres“ – verwenden wir diesen Begriff im Sinne der Négritude-Bewegung – unter allen Menschen die einzigen waren, die zu Objekten und Waren gemacht wurden, die man kaufen und verkaufen konnte. Sie waren gleichsam die Fossilien der Menschheit, die Kohle, aus der man die Energie für die Anhäufung von Reichtümern gewann, die allerdings ihnen selbst nicht zugutekamen.
Dieser Denkrichtung zufolge waren die „nègres“ die Einzigen, die fast ontologisch, an ihrem eigenen Körper und in ihrer Psyche, die radikale Gewalt erlebten, die das Prinzip der modernen Technologie mit sich bringt. Diese bringt zwar nicht nur Gewalt hervor, aber es ist unmöglich, die Zusammenhänge zu verstehen, ohne die ihr innewohnende tellurische Dimension zu berücksichtigen, über die viele Philosophen, unter anderem Heidegger, reflektiert haben. Technologie zielt darauf ab, das Lebende, alles, was lebt, aber auch alles Unbelebte, die Materie im Allgemeinen, in etwas Berechenbares, Messbares und Aneigenbares zu verwandeln. Ohne sie hätte der Kapitalismus sich nicht so entwickeln können. Für den Kapitalismus gibt es keine Grenzen, was die Ausbeutung von Ressourcen oder die Verwertung und Unterwerfung der Natur betrifft, sofern nicht demokratische Systeme solche Grenzen setzen. Von dieser Feststellung ausgehend suggeriert der Afrofuturismus, dass die „nègres“ ins Exil gehen, die Erde verlassen sollten, nicht in einem neuen Exodus, sondern durch den Aufstieg zu einem erst zu schaffenden Planeten – einer Welt, in der kein Rassismus existiert und in der sie das Schicksal der Menschheit in einem neuen Reich voller Freiheiten selbst in die Hand nehmen.
Interessant ist die Analyse dessen, was man als „l‘ontologie nègre“ bezeichnen könnte, und ich denke, dass dies historisch gesehen stimmt: Wir waren die Einzigen, die zu Waren gemacht wurden. Deshalb wird die Frage der sozialen Klasse die Frage der Rasse niemals zufriedenstellend abbilden können. Aus diesem Grund ist im kritischen Diskurs auch Raum für eine Kritik von Rasse, die nicht nur eine Wiederholung der Kritik der sozialen Verhältnisse ist. Denn wir haben es hier mit verschiedenen Arten der Ontologie zu tun.
Was das Verlassen dieser Erde angeht, die angeblich zu unserem Gefängnis geworden ist, weiß ich nicht, ob das möglich ist. Ich glaube, wir sind der Erde auf Gedeih und Verderb ausgeliefert, aber wir müssen überlegen, was wir unter diesem Begriff verstehen. Was ist die Erde? Nicht nur ein Teilaspekt der Erde, sondern die ganze Erde? Wem gehört sie? Kann man sie überhaupt in Begriffen der Aneignung denken? Sollten wir uns nicht eher als diejenigen sehen, denen die Erde anvertraut wurde? Mir scheint, dass wir zu Beginn dieses Jahrhunderts in einen neuen Prozess der Umverteilung des Planeten eingetreten sind. Sie ist es, die in der Debatte um Migration verhandelt wird, die in Wirklichkeit ein Prozess der Neubesiedelung der Erde ist. Ich unterscheide dabei zwischen jener Migration, die kriminalisiert wird, und diesem viel umfassenderen historischen Prozess der Neubesiedelung der Erde. Dieser fand in der Vergangenheit in verschiedenen Formen statt, ab dem 15. Jahrhundert zum Beispiel in Form der Kolonialisierung. Heute geht es aber nicht mehr um Kolonisierung, sondern um eine Konfrontation zwischen denen, die glauben, dass die ganze Erde ihnen gehört, dass sie sich jederzeit an jeden Ort ohne Einschränkung bewegen können, und einer anderen Menschheit, die dies nur unter bestimmten Bedingungen tun kann und eigentlich kein Recht darauf hat.
Wem gehört die Erde? Wer hat das Recht, auf ihr zu leben? Was tun wir mit Menschen, von denen wir glauben, dass sie kein Recht haben, auf der Erde zu leben? Diese Frage ist nicht neu. Zahlreiche Beispiele aus der Geschichte zeigen, wie man mit Menschen umgegangen ist, die man für überflüssig hielt. Genau darum geht es, wenn man Begriffe wie Brutalismus oder Neoliberalismus verwendet – um die Festlegung, wem die Erde, ihre Ressourcen und ihr Reichtum gehören. Wer darf bis zu welchem Grad davon profitieren? Wer wird von dieser Aufteilung ausgeschlossen? Abschließend möchte ich noch sagen, dass die Nachhaltigkeit unseres Planeten davon abhängt, ob wir es schaffen, die Erde so gerecht wie möglich zu teilen.
Diese Frage des Teilens steht wie schon zu Zeiten der Kolonialisierung im Mittelpunkt weltweiter Debatten. Um sie zu beantworten, müssen wir eine bestimmte Vorstellung davon entwickeln, was wir gemeinsam haben und was uns verbindet. Doch derzeit scheint alles in Richtung Differenzierung und Abschottung zu gehen. Die Wiederentdeckung des Gemeinsamen, Verbindenden und die Entwicklung einer Politik des Teilens ist eine der Voraussetzungen für unser Überleben als Menschheit auf der Erde, die noch lange nach uns existieren wird, die wir aber nur dann längerfristig bewohnen können, wenn wir lernen, fürsorglich mit ihr umzugehen. Afrika „erneut zu verzaubern“ verweist daher immer wieder auf die Frage der Fürsorge – für die Erde und vor allem auch für Afrika, denn das Schicksal dieses Kontinents liegt in unseren Händen.

Die ungekürzte französische Originalversion dieses Gesprächs ist erschienen in: Multitudes, 2020/4 – Kinshasa Star Line, S. 132–141; https://shs.cairn.info/revue-multitudes-2020-4-page-132?lang=fr. Mit freundlicher Genehmigung von Multitudes und Achille Mbembe. Dank an Simon Inou.

 

Übersetzt von Isolde Schmitt

 

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